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ATENÇÃO ESCREVI FASCISMO E NÃO NAZISMO, O BANDIDO DESCONHECIDO QUE ESTÁ MEXENDO NA MINHA CONTA JÁ ALTEROU VÁRIAS VEZES A PALAVRA; NENHUMA LICENÇA ME FOI PEDIDA OU POR MIM CONCEDIDA A QUEM QUER QUE SEJA PARA INTROMISSÃO NA MINHA CONTA OU MEUS ARQUIVOS DE COMPUTADOR QUE PORÉM ESTÃO SENDO ALTERADOS POR TERRORISTAS
DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADOS COMO RIO DE JANEIRO
Face à Hecatombe: Geo-ego-logia e Hermenêutica na era da Globalização : um estudo a propósito de K.O. Apel
Eliane de Marcelo
1) Significações: a Geo-ego-logia e a Hecatombe
Geo-ego-logia nomeia minha concepção de modernidade enquanto ocidentalização. A palavra define o seguinte.
Uma Geopolítica intrinsecamente relacionada às Ciências Humanas como ambiente de pesquisa europeu, designado Ocidente. Essas ciências não apenas se tornaram encarregadas da gnoseologia, sucedendo à filosofia, pelo que são elas que, agora, interpretam a gênese e a possibilidade da técnica, como das ciências naturais.
Mas também, na condução dessa tarefa, as Ciências Humanas transformaram o próprio encaminhamento das questões, de modo que, desde o transcendental kantiano reformulado como Subjetividade absoluta do pensar pelo romanticismo, o Ego veio ao pensável, como fio condutor da possibilidade de todo Saber e Compreender do mundo.
Assim o Saber e o Compreender ficaram pendentes, na ambiguidade do descobrir e do criar, esse intervalo sendo em que a modernidade se faz. Além disso, o Ego pensável é a interpretação da modernidade como emancipação política. A independência do legislativo como o que define a sociedade racional contemporânea, é ao mesmo tempo o jurídico da pessoa física, antes inexistente. Por esse viés, o Ego pensável é a realização da sociedade ocidental na e como a modernidade.
O Ocidente se torna, por esse a priori da racionalidade, o Ego da História. E cada um dos grandes avatares do pensamento moderno, que constroem a modernidade filosófica, estética e científica em sua história, partiram desse pressuposto, dotando-se como tarefa definir a tarefa do Sujeito da História que é a agência de emancipação global, político-histórico-científica.
A "logia" que complementa a junção de Geopolítica e Ego, na composição da Geo-ego-logia, refere portanto não a si mesma como uma ciência definida, mas às ciências produzidas da junção como pressuposto.
A junção produziu grandes relatos do "desenvolvimento" ou emancipação humana, a partir das Ciências Humanas e nelas mesmas, ou seja, a partir de estudos que interpõe algo que não está desenvolvido, o não-ocidental, primitivo ou terceiro mundo. O "desenvolvimento" é portanto, sinônimo de modernização como evolução social. Paradigmas sucessivos do primitivo, conforme mudavam os cenários do avassalamento imperialista, perfazem a modernidade entre romantismo, positivismo, funcionalismo e estruturalismo. Hoje já não há primitivos a descobrir, a Globalização deslocou a formação da opinião pública, da ciência à ideologia de mídias.
Uma alter-egologia se desdobra de toda geo-ego-logia, no terceiro mundo, como importação dos paradigmas da modernização, com a consequência paradoxal de impedir aqui pesquisa autônoma sobre o outro do progresso, a si mesmo como primitivo ou subdesenvolvido.
Por "terceiro mundo" estamos entendendo agora o conjunto de nações que foi primeiro colonizado pelo Ocidente europeu, e depois, quando cada uma delas se tornou uma nação independente, manifestou contudo uma dependência de tipo novo ao Ocidente, puramente econômico devido à necessidade de modernizar-se. A esse tipo novo de dependência se tem designado "imperialismo" ocidental. Este se ampliou desde a Europa aos USA e Japão. O capitalismo como imperialismo implicou para o Ocidente uma composiçaõ não tanto de nações, como de potências econômicas - ou superpotências como os USA. Na geopolítica bipolar que vigorou no século passado, existiu um imperialismo soviético e a Russia como única superpotência rival, porém agora já não é assim, a Cei não perpetuou o status, ainda que a cisão do regime industrial entre comunismo e capitalismo vigore ainda de um modo atenuado, pelo remanescente comunismo chinês.
A Globalização da indústria em todo o mundo significa, desde o fim da geopolítica bipolar ou conflito Leste/Oeste, nos anos noventa, a dominação total do "terceiro mundo" ou Sul, pelos conglomerados econômicos assim chamados "multinacionais", porém na verdade sediados no Ocidente, ora designado Norte. O mundo ocidentalizado não resultou na promessa do desenvolvimento, pela modernização científico-industrial. Mas a um novo conflito mundial, agora designado Norte/Sul. Isso devido ao que já vimos, o "imperialismo" ser na efetividade o que interliga o anseio desenvolvimentista do subdesenvolvido e a mola econômica do desenvolvimento industrial.
As ameaças que vieram a pairar sobre toda a humanidade realizaram, porém, a promessa de universalização da espécie, contida na modernidade. Foram, inicialmente, o pesadelo de uma guerra nuclear, com as armas agora podendo extinguir toda a espécie. Seguiu-se, mais tardiamente, a conscientização do descalabro ecológico em que nos encontramos, com igual poder destrutivo totalizante.
Mas desde a estabilização do conflito norte-sul em termos de autocompreensão do presente, um novo pesadelo tem se apresentado, o neonazismo das extremas direitas que, movidas à "Globalização", praticamente a recolonização do terceiro mundo, vem anulando todas as políticas que procuraram, à luz dos conceitos de que se dispunha, sanear a praga dos totalitarismos genocidas. No entanto devíamos lembrar que o neonazismo, surgindo após ter a modernidade se reafirmado pela superação da crise que o nazismo como regime de inícios do século passado criara, compromete irreversivelmente aquela reafirmação ocidentalista. Uma vez que não se trata de algo isolado.
Mas é um novo pesadelo total, do mesmo modo que o nazismo o foi a partir da mundialização da guerra. Uma vez que a informático-midiatização do cotidiano pode servir como arma de extermínio de massas, pela exclusão de qualquer oponente à lavagem cerebral das mensagens e dos roteiros institucionais info-midiático neonazistas. Por outro lado, o poder que assim se instala apenas deflagra, como oposição possível, o terrorismo igualmente equipado.
Pior ainda sendo o fato de que "neonazismo" não é apenas um partido político, esteja ou não na clandestinidade, mas uma forma difusa do comportamento sistematicamente praticado, com vistas a fomentar a patologia do apartheid social.
Como na França, está circulando sem contestação internacionalmente conhecida, o hebdomanário que celebra a morte por afogamento de uma criança síria que com os pais fugia do horror de uma guerra obviamente interessante à rivalidade de potências militarizadas e indústria de armamentos. A "celebração" se deve a que, como consta a piada da charge que a retrata, se crescesse a criança seria um "sírio" na acepção da raça indesejável ao francês. Já uma reação árabe em 2014, à odiosa discriminação do hebdomanário, resultou no acirramento da extrema direita e das políticas de perseguição racial.
Face à hecatombe, estes escritos perfazem uma leitura geo-ego-lógica das concepções da modernidade que mais recentemente foram dominantes em Ciências Humanas. Examina especialmente o pensamento de Karl Otto Apel, um dos grandes humanistas do Ocidente, cujo ápice produtivo consta dos anos setenta e oitenta, do século XX.
Essa atribuição é elogiosa. Apel pensou realmente a hecatombe, e creio ser muito necessário revisar as suas conclusões com vistas ao cotejo com a atualidade, enquanto cenário histórica que se origina justamente na época de sua importante produção. O que não implica que nossa revisão não possa ser crítica.
Nós consideramos que a modernidade não foi apenas a neurose do imperialismo, na sua articulação pela dominação cultural. Foi também uma interrogação e uma auto-crítica permanente dos pensadores e humanistas, ocidentais e do terceiro mundo, confrontados pelos rumos dos acontecimentos, e, assim, uma permanente crítica do modelo científico-industrial. Porém a neurose implica o sintoma, e este, a perpetuação da doença. Se a pretendemos debelar, já não é possível manter-se à parte do seu fenômeno.
2) As Metodologias da Modernidade e seus a-"pós"
Aqui estamos, pois, visando ao humanismo como a algo bem específico. A metodologia "hermenêutica" que se estabiliza, desde a influência da "fenomenologia" de Husserl, com Heidegger. Esta metodologia se constituiu numa franca oposição ao "neopositivismo" que prolongava o modelo dominante cientificista, pós-romântico, do século XIX.
Por ser oposição à dominação do mundo pela impessoalidade da técnica e industrialização, oriundas em conjunção ao grande progresso das ciências naturais e exatas, é que a hermenêutica se designa humanismo. Mas também porque pensa a existência de uma unidade do "Homem" como criador do seu mundo através das culturas.
O século passado consolidou a partir dos anos cinquenta, a oposição da metodologia do "estruturalismo" a estes dois partidos conflitantes, positivismo e hermenêutica, na base de uma interpretação inovadora da criação da cultura. Intepretação não-humanista, mas sim como teoria do inconsciente. Em todo caso, o positivismo seria, ao contrário, indiferença à cultura como a ideias não-científicas, e concepção pela qual as conquistas da ciência progressivamente devesse elimina-las.
Essas três metodologias, cientificismo, humanismo e teoria do inconsciente, não foram apenas teorias em si mesmas, mas embasamentos de todas as teorias que se produziam em todos as ciências específicas da área de humanas, assim como na epistemologia. Como metodologias, elas reuniam assim, filosofia e ciências. Essa reunião produz a geo-ego-logia que elas expressam, sendo cada uma delas, uma interpretação autônoma da modernidade, nenhuma delas desafiando a sério o paradigma comum da modernidade como desenvolvimento ou evolução psicossocial. E todas as três se expressaram em torno da linguagem como referencial da mente humana.
O ambiente da transição cronológica ao nosso século está muito mais caracterizado pelo conflito entre humanismo e estruturalismo do que propriamente pela primeira oposição da hermenêutica ao cientificismo positivista. Isso se vê bem na França, onde o rise estruturalista foi principal, como um movimento contrário ao "existencialismo" tributário da fenomenologia-hermenêutica. Na Alemanha, a resistência humanista se fez mais como perpetuação da controvérsia com o positivismo, isto é, como mera afirmação do seu vir-a-ser. Se o romantismo nasceu na Alemanha, muitos consideram o humanismo pós-positivista uma espécie de volta a ele. Porém vemos que a controvérsia já assimila em seu contexto aspectos das mudanças introduzidas pelo estruturalismo.
O cientificismo puro estava então, seja como for, num franco declínio face à hecatombe, ainda que de início o descalabro ecológico como limite do regime industrial não estivesse descoberto.
O conflito Leste/Oeste resolvia-se, além do pesadelo nuclear, numa "guerra fria", como se designava, porque o que estava em disputa era a hegemonia geopolítica da modernidade científico-industrial, entre URSS e USA, comunismo e capitalismo. Não se podiam usar as armas diretamente - pois, a corrida armamentista apenas assegurava a cada superpotência, instrumentos de destruição total, da humanidade como um todo.
A ciência ocidental vinha agora ao status de destruidora potencial do planeta, ao contrário do que a justificava em termos de emancipadora das trevas da ignorância. Nessa condição, ela não era tampouco a neutralidade da inteligência face ao mundo, uma inteligência assim descompromissada com o medo gerador da superstição. Mas o instrumento de políticas mundiais suicidas, movidas por classes cujo interesse mesquinho se concentrava, psicoticamente, no dinheiro e poder - negando a realidade da destruição iminente.
Porém, como metodologias geo-ego-lógicas da modernidade, e pós-45, nenhuma contestação à ciência podia, ao mesmo tempo, ser uma contestação do progresso. Ela limitava-se a mostrar que a ciência pura não tinha, por sua neutralidade mesma, sentido autônomo além da cultura.
Mas a interrogação sobre a cultura, dentro das metodologias alternativas ao cientificismo, era ao mesmo tempo um novo paradigma da evolução psicossocial. Assim é compreensível que o percurso do século XX foi do menos ao mais, quanto à crença na universalidade envolvida no próprio paradigma. O que, visto pelo ângulo da pesquisa empírica em humanities, pareceria totalmente paradoxal, já que o que vinha se descobrindo era, sempre mais, a irredutibilidade das culturas não-ocidentais a fórmulas de subalternidade na evolução psicossocial. Uma vez que o acúmulo da informação desmentia a simplicidade dos começos teóricos propensos a formulações totalizantes.
Em Apel assistimos a epítome dessa trajetória. A hermenêutica, que começou num ambiente de guerra mundial tal que impunha o pensamento da alteridade cultural, mesmo encaminhado por um projeto "humanista", foi por ele transformada num universalismo ético voltado contra toda forma de alteridade cultural postulável como ética independente. Ele, assim, porém, apenas alinhou a hermenêutica com uma atualidade em metodologia. Posto que o estruturalismo, cujo ponto alto veio a ser Lacan, de modo a originar um freudo/marxismo então de enorme influência internacional, devia eliminar todas as possibilidades críticas da geo-ego-logia que porventura se apresentassem na decorrência da autocrítica ocidental face aos acontecimentos.
Enquanto que, paralelamente, esses acontecimentos iam na contracorrente da tendência. Estavam em curso as guerras pela descolonização das últimas regiões diretamente subordinadas à Europa, isto é, na África e porções da Ásia à Sudeste. A "guerra fria" foi na efetividade não apenas uma "paz armada" como se definiu, cada superpotência mantendo a outra fora das fronteiras pelo seu poder mais que pelo seu fazer. Mas sim envolvimentos bélicos das potências, localizados nas zonas de conflito da descolonização. Os USA almejando evitar que as nações emergissem independentes mas comunistas, sob o influência soviética, e a Rússia soviética sendo cooptada pelos revolucionários pró-nacionalistas, a fim de se libertarem do jugo colonial representado pelas nações europeias, parceiras capitalistas dos USA.
O que se verificou foram mais adaptações do marxismo a culturas localizadas do que a universalização dos motivos culturais envolvidos na luta pela emancipação, sobretudo, resultaram criticismos visando claramente a dominação cultural subjacente aos processos da colonização. Isso pode ser demonstrado pelo reflexo no próprio paradigma então dominante da revolução social, o freudo-marxismo.
Ocorreu uma cisão metodológica no interior do estruturalismo, originando o assim designado pós-estruturalismo, que mesmo mantendo a universalidade do inconsciente, tentava pensa-la como produzindo linguagens independentes, não uma trajetória única. A cisão se expressou em nível metodológico pela postulação da teoria do inconsciente na linha de Nietzshe ao invés de Freud.
Aqui a linguistic turn, que trouxe para a linguagem o que antes eram as questões da consciência, não abandonou o terreno, mas apenas ampliou a linguagem, do propriamente linguístico (verbal) para o semiótico (sistemas de signos quaisquer).
E, quando as guerras de descolonização começaram a dar mostras de exaustão como referenciais da mudança nas ideias, devido à própria conquista da nacionalidade, é certo que um predomínio do marxismo aconteceu, pela influência chinesa ou soviética, nas novas nações como exemplarmente o Vietnã. Porém não foi assim em vários ambientes, especialmente na África. Além disso, os regimes nacionais eram alinhados ao que surgia agora como cisão, antes que um comunismo homogêneo, isto é, a cisão sino-soviética do modelo. A autonomia cultural devia ser, pela força das circunstâncias mesmas, o esteio dos regimes nacionais emergentes.
A autocrítica ocidentalista interceptou os acontecimentos como um vetor novo, que eu designaria "pós-moderno" ou que está na raiz do que este veio a ser. Ela já não podia manter a própria modernidade a salvo, uma vez que a visibilidade da paralogia do desenvolvimento imperialista tornara-se corrente. O próprio exercício das ciências humanas começou a ser protagonizado não apenas por pesquisadores ocidentais. Porém o ímpeto pós-moderno inicial encontrou uma linha de resistência em seu interior mesmo, na medida em que para se viabilizar teoricamente precisou entrar em diálogo com as correntes metodologicamente orientadas já existentes, ou mesmo lançar mãe delas para se construir. As metodologias já estavam constituídas, porém, geo-ego-logicamente.
Os acontecimentos, em seguida, reverteram o curso dos fatos, porque o imperialismo se repetiu, sobre as nações emergentes. Elas, assim, ao invés de enfraquece-lo, o renovaram. Logo, quando o conflito leste-oeste desaguou na obsolescência da URSS, as novas nações não tinham alternativa alguma para apresentar e se realinharam ao capitalismo. O comunismo remanescente já não se incompatibiliza com ele.
As metodologias puderam nesse ínterim não sucumbir à pressão pós-modernista, mas se atualizar. O pós-estruturalismo foi reencontrando o caminho do universal, pelo "desejo", após o ímpeto destrutivo inicial, havendo reconciliações notáveis com Lacan ou, até mesmo no caso de Foucault, com o existencialismo.
O pós-modernismo enveredou por um caminho de total ambiguidade a propósito de si mesmo, como constam os textos de sua primeira formulação, entre Linda Hutcheon, Jenks, Jameson, Eagleton, Subirats e outros. Pró ou contra, a questão era se ele podia ou não podia ser um novo universal.
Mais recentemente, estamos encontrando uma nova viabilidade pós-moderna, ampliada, devido à exaustão do conceito de raça pela compreensão genética ou da neurociência, assim como de qualquer diferença "primitiva", de modo que o pós-modernismo tem se expresso como críticas de todas as direções modernas enquanto fórmulas ambíguas entre natureza e cultura, e cujos produtos atuais não são visados como necessariamente científicos, e sim como ideologias de massa na forma de produtos culturais midiatizadas.
Porém a preensão da técnica, invadindo a produção escrita via políticas de redução ao computador pessoal, tem impedido a recepção do pós-modernismo atual, e, inversamente, canalizado toda recepção para um corredor único, repressivo-censório, de educação-mídia. Na mídia, como enfatizado, circulando não os resultados críticos dos "estudos", mas os estereótipos ideológicos já abandonados pela teoria, os quais distorcem até mesmo os resultados da ciência natural.
Os ativismos políticos, nesse cenário, de origem universitária, não-universitária ou como misto de ambos, estão geralmente comprometidos com tais estereótipos, o que contribui para o descrédito da singularidade, já que só se expressa na forma de autoritarismo de grupos fascistas agressivos seja à linguagem teórica liberal ou à produção cultural independente. Assim, por outro lado, o que expressam como particularismo coletivo está contraditoriamente compactado pelo compromisso com a unidade tecno-midiática, ela mesma como neonazismo dos esterótipos do poder. Coextenso a esses vetores, produziram-se movimentos radicalizados, seja do neobanditismo organizado, seja dos fundamentalismos religiosos que em alguns casos apresentam-se como o único fator operante na resistência ao avassalamento do imperialismo e/ou apartheidismo, quando então se efetivam como partidos terroristas.
Se assim vieram a ser as coisas relativamente aos estruturalismos e pós-modernismos, da era pop até agora, a hermenêutica construiu com Apel um mito da responsabilidade global face à hecatombe, já estando todas as nações descolonizadas e autônomas.
Esse mito teve e tem tido grande força, como argumento universalista. Isto é, para além do próprio mito, em termos de questões metodológicas e existenciais. É incontestável que, dos anos noventa até aqui, falando na perspectiva do cenário alter-egológico brasileiro, houve o retorno da hermenêutica anulando muito da preponderância que desfrutara o pós-estruturalismo.
Porém o principal nesse cenário atual, foi a revivescência de um positivismo difuso, a partir do grande impacto da revolução informática - no cotidiano e na ciência. Estamos hoje, entretanto, mais perante um cenário em que a oposição metodológica de hermenêutica e positivismo está atenuada, ou já não se compreende bem, cenário que requer uma revisão dos princípios.
Face a hecatombe como possibilidade assim ampliada, a leitura do universalismo apeliano, porém encaminhado como ponto alto da autocrítica humanista do Ocidente, que desde os anos noventa vem juntamente com Habermas se mostrando imensamente influente, se justifica.
3) Pensylvania, Estocolmo e Roma
a) Pensylvania
Apel localiza sua reflexão sobre o que designou "o problema de uma fundamentação racional da ética", na atualidade da "era da ciência". Assim isso pareceria vago, se ele não começasse seu texto a propósito especificando-a, o que faz valer a longa citação do parágrafo inicial:
"Quem reflete sobre a relação entre ciência e ética na sociedade industrial moderna e global, vê-se, a meu ver, diante de uma situação paradoxal. Pois, de um lado, a carência de uma ética universal, ou seja, de uma ética obrigatória para a sociedade humana como um todo, jamais foi tão urgente quanto em nossa era de uma civilização unificada, planetária e criada pelas consequências tecnológicas da ciência. Por outro lado, a tarefa filosófica de uma fundamentação racional da ética universal jamais pareceu tão difícil e tão sem perspectiva quanto na era da ciência; e isso porque nessa mesma era, a ideia da validação subjetiva, está igualmente prejulgada pela ciência: ous eka, pela ideia cientificista da 'objetividade' normativamente neutra ou isenta de valores". ("Transformação da filosofia: o a priori da comunidade de comunicação", São Paulo, Edições Loyola, 2000, p. 407).
A "era da ciência" só se especifica quando o aparato tecno-científico estabeleceu uma civilização que se pode definir planetária, ou, como já antecipava seu vocabulário, "global". A globalização da técnica - como tanto se repete hoje - estava portanto tematizada por Apel já em 1971. O texto que citamos intitula-se "O a priori da comunidade de comunicação e os fundamentos da ética", com o subtítulo "sobre o problema de uma fundamentação racional da ética na era da ciência", correspondendo ao pronunciamento de Apel naquele ano, em Pensylvania State University, por ocasião do colóquio internacional sobre "Modern Science and Macroethics on a Finite Earth".
Aí ele já está, em primeiro lugar, conscientizando não apenas sobre a dificuldade do seu próprio projeto de universalização em macroética, opondo-se à proposta da "metaética" que consiste em apenas reconstituir éticas praticadas por grupos através da análise de sua linguagem, sem propor alternativa a elas ou o problema da unificação possível em nível de pressupostos. Se há unificação posterior possível, deduz-se do universal da própria linguagem.
Ainda sobre isso, antes de interpor o que deve vir em segundo lugar, eu devo ressaltar que a metaética, desse modo conceituada, não é apenas uma possibilidade determinada do cientificismo, mas tem amplo trânsito em ciências humanas, se deixarmos de lado qualquer pretensão de unificação. Ela se harmoniza, em todo caso, à posição que Apel definiu - com brilhantismo - no bojo do que ele chamou o "sistema ocidental de complementaridade".
Quanto a esse "sistema", trata-se de que por um lado está o cientificismo positivista que restringe o sentido à ciência, e por isso deixa o cultural e o ético de fora, como a tudo que é subjetivo. Por outro lado, o existencialismo tal como vinha se praticando de Heidegger a Sartre, que se encarregava desse fora da ciência, como exclusivamente seu assunto. A concepção comum a ambos, portanto, segundo Apel, reza que "só as decisões solitárias da consciência moral, tomadas por pessoas isoladas, podem reivindicar obrigatoriedade moral para si mesmas." (p. 423)
Minha ressalva convém ao propósito de fazer notar minha própria posição nesse debate. Tenho pensado em termos coerentes àquela concepção, mas não por defesa a qualquer dos dois mencionados partidos. E sim porque me pareceu, e continua me parecendo, que essa é a única possibilidade da estabilidade democrática. Como Apel está defendendo, entretanto, justamente a esta, tanto eu quanto ele devemos nos considerar numa oposição a concepções do "poder" como a de Nietzsche - que coloca a imposição do normativo como expressão de um poder pessoal ou grupal.
Expressando Nietzsche, assim, que se há aqueles sobre que a norma se impõe como não expressão sua, estes são degenerados ao criar a idealização de um direito justo que devesse contemplar sua liberdade frente àquela imposição. A liberdade ou direito seria idealismo porque independente da questão toda de uma ética não degenerada ser da mera força, razão da obrigação efetiva. E a força ser o parâmetro do saudável.
Essa posição nietzschiana está longe de ser minoritária nas humanities. A psicanálise mesma a prolonga, porque a adesão à norma, que se faz pela consciência objetiva dos direitos, é apenas o produto sublimado de um princípio instintivo ou desejo, onde tal adesão não tem a menor razão de ser.
Porém Apel não se incompatibiliza de forma alguma com a psicanálise, e a defende em seu texto ao menos como uma prática corrente em ciências humanas, se bem que não adotando-a metodologicamente. É certo que, alternativamente a Nietzsche, Freud está considerando que o saudável é justamente essa sublimação. Mas, assim, a geo-ego-logia como justificação do imperialismo é do mesmo modo introduzida. O caminho da alienação, pelo que o instintivo foi reprimido, passa pela confusão da repressão com representações autoritárias e anti-científicas de si mesma, e assim por violências notáveis como o colonial-escravismo, a apropriação do feminino pelo patriarcado, etc., porém todas necessárias como uma trajetória única que resulta na ciência como na autoconsciência ética, logo, na emancipação refletida.
A meu ver esse é um equívoco, como podemos notar examinando culturas como o taoísmo de Lao e Chuang Tze, o pirronismo de Sexto Empírico ou a democracia grega. Ou as descobertas arqueológicas do século XX, como o Sumer mesopotâmeo e sítios da Índia pré-ariana. Naquele, a civilização mais antiga que se conhece, a organização complexa e tecnicamente muito rica pode ser interpretada como uma democracia ou parlamentarismo, não havendo segregação da mulher em cargos importantes da organização social, e nesta a valorização do feminino e do ambiente terreno é conspícua. Há assim motivos para se depreender que não temos nada em nós mesmos que originária ou necessariamente seja avesso à apreensão da alteridade. Não é esta que se incompatibiliza com o regime ou o anseio democrático, mas pelo contrário, tudo o que considera natural o exercício do poder definido como recurso contra a possibilidade da alteridade. Mas um exame do qual se depreende um resultado assim já precisa ele mesmo ser feito sem qualquer pre-concepção metodológica em contrário, visando o texto apenas em sua letra.
O questionamento de Apel à posição que me parece a democrática, porém por ele implementado em defesa da democracia, interroga: "Mas como se podem harmonizar essas decisões da consciência moral dos indivíduos [isolados] segundo regras normativas, de tal modo que elas possam assumir a responsabilidade pela práxis social?"
Ele raciocina, a partir daí, do seguinte modo. Se respondermos que a democracia se estabelece em torno de um "convênio" pelo qual todos respeitarão as opções dos demais, que não interfiram com as suas próprias, e que é esse convênio político e não as normas éticas aquilo que podemos doravante entender como práxis social, o problema permanece intacto. Uma vez que "a pergunta eticamente relevante que suscita a referência a convenções" restaria: "é possível apontar e justificar uma norma ética fundamental que torna obrigatório para cada indivíduo ansiar em todas as questões práticas por um convênio com os outros seres humanos, e então ater-se ao convênio estabelecido, ou, ao menos, caso isso não seja possível, agir no espírito de um acordo antecipado?" (p. 424)
Conforme Apel, portanto, a mencionada posição não se limita a um mal-entendido da democracia sobre si mesma, mas foi distribuída às consciências na democracia, pelo próprio sistema ocidental de complementaridade que regula o exercício das duas metodologias existentes, positivismo e hermenêutica. Ele está se posicionando tanto em defesa de uma delas, como pela transformação do seu parâmetro.
É extremamente importante observar o contexto em que Apel situa o seu pronunciamento. Ao começar pelo problema da ética na "era da ciência" como vimos, ele está também, em segundo lugar, conscientizando para o fato de que nesta já não é possível deixar de considerar "os efeitos diretos e colaterais da técnica industrial como um todo". Ou seja, planetariamente. Não é só a questão de que com a ameaça nuclear, tornou-se "completamente ultrapassada" a concepção pela qual a guerra podia ser um instrumento de seleção biológica, ou de expansão da espécie no espaço, com a expulsão dos fracos para regiões antes inabitadas. Mas sim que desde os anos recentes ele considera ter ficado a perspectiva do todo "patente para nós através da descoberta da poluição progressiva do meio ambiente." Assim, é exclusivamente por "essa problemática ecológica dos efeitos colaterais da civilização técnica" que se levantou a "questão quanto à necessidade de se revisar radicalmente o pensamento desenvolvimentista econômico-tecnológico dos estados industriais concorrentes". E Apel se desincumbe tão bem nesse mister de chamar a atenção para o problema, que assim complementa sua observação: "se é que ainda se pode ter sucesso na salvação da ecosfera humana". (p. 409)
Estando habituada à leitura de textos de pensadores historicamente representativos da época do pronunciamento apeliano de Pensylvania, considero-o pioneiro ou ao menos bastante inovador, porque não era costume colocar a questão da ecologia, e quando se colocava a revalorização da natureza ela não era feita nesses termos. Pelo contrário, eles soam muito atuais.
Aquele momento é, inversamente, um auge no otimismo freudo/marxista como fé no progresso civilizador industrial livre da ideologia, que o estruturalismo havia tornado a reduzir a cegamento neurótico, depois que o humanismo havia como que arrumado um lugar para ela na cultura, se bem que como valores do povo e não da burguesia. Mesmo assim, o funcionalismo - como termo geral da metodologia humanista - estava do mesmo modo otimista na previsão de Talcott Parsons, segundo a qual se as culturas eram independentes, o progresso da cultura ocidental já descartava todas as distopias totalitárias, significando real evolução psicossocial da sociedade complexa.
A ressonância epocal à temática apeliana da ecologia é registrável porém naquilo que seria um estudo da efetividade histórica, isto é, na política e economia. É assim que devemos mudar o cenário.
b) Estocolmo e Roma
Em 1972 somente registra-se o primeiro alerta histórico mundial sobre as "consequências globais" devido à "crescente expansão do processo de industrialização/ urbanização", segundo Sene e Moreira ("Geografia Geral e do Brasil: espaço geográfico e globalização", São Paulo, Scipione, 1998, p. 407). Na Conferência das Nações Unidas sobre o Homem e o Meio Ambiente, realizada em Estocolmo (Suécia), encontraram-se chefes de Estado para debater as questões sobre meio ambiente e desenvolvimento, nascendo aí as primeiras polêmicas acerca desses temas.
Nesse mesmo ano, segundo os autores, formava-se paralelamente uma entidade de importantes empresários, designada Clube de Roma. Esse grupo encarregou o Massachussets Institute of Technology dos USA, para um estudo que se tornou conhecido como "Desenvolvimento zero". O documento alertou o mundo para os problemas ambientais globais, porém introduzindo o imperativo da detenção do desenvolvimento econômico-industrial, uma premissa que era aversiva ao terceiro mundo ainda por se desenvolver, e não ao primeiro mundo já desenvolvido.
Tratava-se de um ultimatum ao terceiro mundo para que parasse de crescer, ou seja, assim impedindo-o de se tornar economicamente independente pela única via contemporânea subsistente, a industrialização. A partir daí apenas se contentando em manter-se dependente da Reserva do Saber desenvolvido, a níveis econômicos já obtidos.
O Clube de Roma representa o posicionamento claro do primeiro mundo, na cisão entre os representantes das nações que se reuniram em Estocolmo. Os chefes de Estados industrializados optaram pelo "desenvolvimento zero", enquanto os do terceiro mundo tornaram-se os únicos defensores do "desenvolvimento a qualquer custo". Esta última posição é evidentemente antipática ao que teria que ser visto como o interesse da espécie como um todo.
A partir dos anos noventa, a convenção dos geógrafos acerca do planisfério geopolítico de fato eliminou a representação de "países em desenvolvimento" que existia antes. O mapa atual, designado do conflito Norte/Sul, apenas demarca os dois hemisférios em termos de países respectivamente "desenvolvidos" e "subdesenvolvidos".
Desde os anos oitenta estudos e conferências internacionais vem acontecendo, marcadas porém sempre pela mesma cisão de interesses.
Paralelamente, no entanto, a "globalização" da economia, ou internacionalização da fábrica ocorreu pelo incremento tecnológico que permite exportar a própria unidade de produção. Se o imperialismo sempre reprimiu pela força a indústria do terceiro mundo, a fim de que fosse apenas fornecedor de matérias primas baratas e importador de industrializados caros, agora também o terceiro mundo tem fábricas, porém são elas "multinacionais", ao contrário da indústria local que atenderia aos interesses políticos localizados. Com o regime do neoliberalismo econômico, neutralizou-se o Estado nacional a fim de que ao invés de responsabilidade social ele só possa defender os interesses do capital, isto é, concretamente das "multinacionais".
4) Ética, Hermenêutica e Universalidade em K.O. Apel
a) A transformação pragmática na Ética
Não se pode, pelo pronunciamento de Apel, decidir se ele previu ou não as consequências da aposta ético-universalista demonstrada em função da era global, ou mesmo se o que se seguiu na história efetiva como o contraditório binômio de "desenvolvimento zero" e "globalização da economia" pode ser considerado assim ou apenas como a distorção do seu parâmetro. Em todo caso, precisamos agora proceder a interlocução do seu texto, visando apreender o ponto de mutação que opera na história da hermenêutica visando um status melhor definido da universalidade.
Mas nesse trecho espero tornar claro a interligação dos três temas, ética, hermenêutica e universalidade, apenas tangenciando a teoria ética de Apel. Assim estarei resumindo o que vem tendo ampla repercussão na designação de "ética do discurso", associada a uma escola dessa matéria, em que tanto Apel quanto Habermas seriam iguais representantes. Embora isso não seja de todo falso, Apel e Habermas mantiveram controvérsias notáveis, e, portanto, aqui desejo mostrar apenas o que creio endereçar-se como a teoria de Apel.
O desenvolvimento desse estudo posterior a esse trecho, deverá então cobrir de um modo específico e não apenas circunstancial, ahistória da hermenêutica relacionada ao modo como Apel a conceituou, criticou e ressituou.
b) A transformação semiótico-transcendental
A crítica de Apel ao paradigma positivista, intercepta o que aqui designo "diagrama", como conceito ampliado do esquematismo kantiano que apenas considera o modo pelo qual a imaginação capta os dados do sentidos como imagens das coisas. O "diagrama" , o mesmo que "esquema", seria assim considerado pelo cientificismo, o resultado mesmo da ciência enquanto seu fazer limita-se a uma postura de neutralidade frente aos fenômenos desse modo objetivados, distintos do sujeito. A ciência nos deve fornecer a verdade do objeto, porém já não pressupondo que esta corresponde a uma ideia da razão regulando o exercício do entendimento. Ela corresponde, sim, a um esquema do funcionamento pelo qual o fenômeno se realiza.
Ao invés do que se dispõe como "diagrama", Apel instaura o Compreender (Verstehen). Ele considera o que chama "posição excêntrica" da ciência frente às coisas, a posição da neutralidade, como momento necessário do fazer científico, porém o criticável nisso é a redução desse mesmo fazer a um tal momento.
Apel se utiliza da oposição já corrente na teoria hermenêutica, entre dois modelos de cognição, que vinham sendo considerados apropriados, respectivamente, às ciências naturais e humanas. São eles o Explicar e o Compreender. Porém Apel está lidando com o Explicar (ou Elucidar), numa base pela qual ele possa ser associado a qualquer procedimento científico, tanto da "Science" quanto das "Humanities". A "posição excêntrica" já não precisa ser associada apenas às ciências naturais.
O Compreender se beneficia assim, tendo seu potencial crítico bastante ampliado, por que ele questiona qualquer posição epistemologicamente reducionista no parâmetro da neutralidade. É certo que as ciências humanas são menos suscetíveis desse reducionismo, e se mostram assim um horizonte mais favorável à sua crítica. Porém não se pode nem se precisa negar que há orientações positivistas mesmo em humanities.
A crítica que se endereça ao reducionismo neutralista mostra que a própria posição de neutralidade encerra uma ética quanto ao objeto, algo que faz sentido claro assim que transpomos a referência da Science às Humanities, onde o objeto disponibilizado são outros seres humanos. Porém mesmo disponibilizar objetivamente o mundo da natureza já é uma ética como atitude valorizada frente a ele. Assim o Explicar das ciências não-humanas é na verdade apenas semi-natural, uma vez a "posição excêntrica" não totaliza a cognição científica.
Essa crítica torna-se, pois, importante na era global. Por ela vemos que Apel estava realmente considerando a situação face à hecatombe de um modo que, se introduz mudanças relativamente a Heidegger, continua a crítica deste à técnica a partir de uma indagação necessária do que possibilita o neutralismo reducionista como esquecimento da ética subjacente, e ao invés considerando-se como a própria natureza do mundo e da mente humana.
O Compreender é então a nível em que transita a ética, a atitude valorativa do comportamento próprio. Conforme Apel, as relações intersubjetivas reguladas eticamente não se reduzem ao linguístico-analisável. Elas transcorrem na linguagem ampliada em nível de semiótica, várias instâncias do signo e não só verbal. Isso é demonstrável, segundo Apel, quando pessoas que conversam precisam, para recuperar o sentido mesmo da interlocução em nível verbal, apreender algo mais do que o simplesmente falado, por exemplo, a diferença de classes sociais.
A ética do Compreender, interposta por Apel nesse elemento da pragmática, integrando as contribuições de Peirce e Royce e não cingindo-se já apenas a Heidegger, transforma o elemento daquilo que aqui designo gnose - a filosofia - transpondo-o à pragmática. Assim Apel está expressamente eliminando a divisão tradicional da filosofia entre o prático e o teórico.
O Compreender apeliano é o Círculo da Interpretação (hermenêutica) intersubjetiva. Ou seja, nenhuma determinação que queira defini-lo o exaure, porque qualquer delas será apenas componente de uma possibilidade sua de autocompreensão quanto ao seu fazer-se. mesmo que a determinação seja científica, ela será apenas uma teoria entre as demais possíveis, da Autocompreensão de si enquanto o fazer-se do estar compreendendo.
A Intersubjetividade, elemento do Compreender, é postulada porém por Apel, como Comunicação, e só assim linguagem. A comunicação se torna, pois, o meio da pragmática.
A comunicação intersubjetiva se faz, contudo, numa "comunidade" (gemeinschaft). Na sociologia que converge com a metodologia hermenêutica, se define a oposição de comunidade e "sociedade" (geselshaft) enquanto aquela é formada por grupos cuja solidariedade implica o próprio papel de um modo não optativo, como na família ou como se julgavam ser as tribos primitivas. Ao contrário, a Sociedade são formas de grupos moderno-ocidentais, ou a própria sociedade moderno-ocidental, enquanto modos de participação racional, optativo, que dependem do voto ou como em empresas ou partidos, de contratos que regulam a função e o motivo da agregação. É possível associarmos a cultura como meio de valores ou costumes, à comunidade; mas a ciência e o Estado constitucional, como aparatos racionais de leis objetivas, ao modo de conhecer e atuar possível na Sociedade.
Assim a comunicação em Apel é comunitária porque encerra os a prioris da participação intersubjetiva, não apenas o trânsito linguístico-objetivo. Exemplarmente, na comunidade de comunicação dos cientistas, o a priori é a argumentação racional. Mas os prioris de participação, se comunitária, sempre envolvem convenções pragmáticas da linguagem, como tipo e gêneros discursivos, e práticas semióticas comuns.
Tais a prioris são redutíveis a uma ética, na proposição de Apel, enquanto modos de adesão subjetiva. Essa ética pode ser variável quanto à substância do que é ou não valorizado na comunidade particular que se estuda ou de que se participa, mas a moral é universal quanto à forma da adesão, uma vez que esta é sempre redutível à forma subjetiva da honestidade. A adesão é universalmente uma intenção real de corresponder em sua ação ao que se adere para agir. A correspondência, pois, é "verdade".
A moral universal como não mentir está implícito na forma da adesão ela mesma, assim como o não tratar os outros como a meios, nem como algo que tenha seu fim em si mesmo independente de ser humano igual a todos os demais.
O elemento da correspondência é definido por Apel como virtual. Por isso a linguagem comunicativa pode ser projetada pelo sujeito em seu pensamento, como o cientista pode estar argumentando ao imaginar as objeções de outros, enquanto pensa solitariamente em seu problema.
A adequação entre adesão intencionada subjetivamente e performance intersubjetiva atual, faz variar o resultado da comunicação em mais ou menos verdadeiro no sentido da lógica. Apel reconhece por exemplo, que na política real por vezes as melhores intenções só são servidas pelo mentir. Porém a adesão ou forma de honestidade não pode ser ausente numa ação comunicativa, pela própria definição da ação compreensiva.
Além disso, como Apel salientou em seu já citado "O apriori da comunidade de comunicação e os fundamentos da ética", a analogia subjacente entre a "verdade" da honestidade e a "verdade" em geral que é um conceito não ético mas lógico, pode a princípio ser afirmada como o que se segue das premissas, em defesa de que a teoria da ética comunicativa é demonstrável como tal. Nesse sentido, ela opera o embasamento filosófico da ciência, que Apel se esmera em demonstrar, ao contrário do reducionismo positivista, necessário à ciência no sentido do Compreender.
Pois, a premissa ética da comunidade de comunicação, se segue de algo indeslocável como "pressuposto" (Voraussetzung) presente em qualquer relação da ciência com seus objetos, na medida em que, quanto a este, justamente está neutralizado da prática cotidiana apenas pela posição excêntrica, e por aí de fato estilizado.
Esse princípio pode ser ilustrado pelo exame do que ocorre na atividade do historiador político, e a ilustração é do mesmo modo a propósito do compreender hermenêutico. Podemos assim classificar essa atividade, "em seu efeito de aplicação", como se expressa Apel, incluindo o historiador no círculo hermenêutico que "compreende um pré-juízo (Vorurteil) valorativo e um 'juízo de valor' sublimado" que situa o historiador na sua matéria de História e na sua área de Humanities. A inclusão do objeto na matéria que situa o próprio historiador na ciência, ocorre no sentido de uma interpretação (hermenêutica) "normativamente não-neutra" como por exemplo, "no sentido da história, crítica e apreciativa da literatura e da filosofia". (p. 432)
Mas mesmo que não seja possível sustentar a analogia na confrontação de objeções lógico-filosóficas indeslocáveis, conforme Apel isso não altera a consistência filosófica da teoria. Como ele já havia salientado: " O sentido de minha tese não está em que o próprio princípio de racionalidade, representado pelo cumprimento das regras lógicas do pensamento consequente, represente eo ipso um fundamento da ética". (p. 449) Mesmo concordando com Peirce, Popper e Lorenzen, que a lógica e especialmente a lógica das ciências, é normativa, e podendo nisso mesmo situar a objeção ao reducionismo porque assim vemos que ela não é isenta de valores, Apel ressalva que "com esse princípio, porém, não se terá descoberto um princípio para a ética (ao menos não sem que se enfrentem outras dificuldades)".
Ora, ainda assim, Apel sustenta que dois "princípios regulativos e fundamentais" podem ser definidos relativamente a "qualquer estratégia moral de ação de todo ser humano a longo prazo". Pois, "em primeiro lugar," trata-se de "assegurar a sobrevivência da espécie humana", e esta é uma comunidade real de comunicação. Em segundo lugar, há o princípio " de que a comunidade ideal de comunicação se realize na comunidade real de comunicação." (p. 487)
Entender esse posicionamento, filosófico mas que ao mesmo tempo autocompreende uma contradição, se torna facilitado a meu ver pelo endereçamento apeliano da questão do universal em termos de transcendental. É a este que Apel considera de fato contraditório, porém "não uma contradição lógico-formal autêntica ou aparente, mas sim uma contradição dialética." (p.486)
O modo como leio esse trecho, em que Apel, com muito fôlego, enfrenta uma a uma objeções para exame, o vê como de fato, para cada uma, ao mesmo tempo que respondendo como que a contento, retomando-a no que examina em seguida de modo que algo da objeção permanece. Assim, numa espiral que se constrói pela constante retomada do negativo, não obstante, num movimento sempre mais afirmativo do transcendental ético da comunicação e ciência humanas. O que ocorre é que, uma vez a adesão sendo tratado em termos de "anseios" nossos pela verdade de nossas palavras e adequação de nossas atitudes, e assim tendo Apel instalado a ética num elemento basicamente volitivo, desejante, semioticamente recebemos a cada vez a retomada do exame reduzida a esse mesmo anseio. O que confirma a teoria de que universalmente nós queremos a verdade, querer que nos qualifica moralmente como honestos. Pois o que o texto vai operando é o situamento do próprio objetor possível nesse elemento volitivo, a sua objeção é ainda anseio. Resulta a construção do texto apeliano, o paradoxo de que quanto mais ele fracassa, mais obtém sucesso. Até a reposição mesma de todo o negativo em termos de movimento e contradição dialéticos.
Creio que podemos colocar, para uma aproximação inicial, o desenvolvimento de Apel nesse ponto, do modo seguinte. A forma subjetiva da honestidade é parte do fenômeno da comunicação ou intersubjetividade assim conceituada, não o contrário, isto é, a comunidade não se segue como que da adição das partes subjetivas.
Não obstante, temos aqui uma dialética parte-todo, sujeito e intersubjetividade, que vai ser o ponto em que Apel apoiará sua leitura dos teóricos hermenêuticos recentes, visando liberar um neomarxismo hermenêutico seu, a partir do a priori comunitário-comunicativo, quando já não existe propriamente "proletariado". Ou porque como classe de fato findou nos países desenvolvidos ("industrializados"), ou porque se fragmentou em vários diferentes, como por exemplo "o proletariado do terceiro mundo".
Apel propõe a renovação do marxismo por uma ética da comunidade de comunicação na decorrência da era global do conflito social. A este, Apel ressignifica em termos de tudo o que está contribuindo para a possibilidade do que designou "biocídio", aquilo que em nossa alusão designamos a situação de estar face à hecatombe.
Na hermenêutica, e mesmo não só nela, o conceito de "dialética" tendeu a reduzir-se à etimologia do "diálogo", e Apel, como deveremos ver quando examinarmos sua leitura crítica, opera justamente na crítica das caracterizações desse diálogo como mediatização dos valores e da práxis material, especialmente a de Gadamer, para situar sua interpretação mais no sentido de uma retrogradação à situação dialética do sujeito na cultura - que ele integra e assim atualiza, mas que é virtual a ele enquanto sujeito real, e assim sua atualização só pode ser o locus da mediatização histórica entre os valores e a práxis material.
O virtual, "ideal" nesse sentido da totalidade do fenômeno antecipada na ação das partes e não naquele de uma ideia definida platonicamente, implica portanto o comunitário na comunicação porquanto a subjetividade é finita, necessariamente historicizada num contexto cultural mais ou menos restrito. A comunidade é o endereçamento virtual da adesão ética, mas a comunicação é o que atualiza. O moral vem a ser, assim, o universal transcendental - aquilo que possibilita absolutamente o vir a ser - da comunidade de comunicação, como forma subjetiva da honestidade pela qual a comunidade vem a ser na possibilidade mesma de sua integração, ainda que a adesão seja efetivada na subjetividade apenas pela correspondência desta à ação comunicativo-comunitária.
Parece portanto já não ser fácil operar uma crítica a Apel com base no que já se consolidou como superação possível da hermenêutica, isto é, o fato dela poder ser captada naquilo mesmo que critica, a metafísica da presença. Não creio que se possa dizer o mesmo para Habermas, e na subsequência a esse trecho estaremos examinando as instigantes críticas do próprio Apel não só à hermenêutica, como também, como ele se expressou, sua "apreciação crítica da concepção de ciência da 'teoria crítica'" esta assim designada também Escola de Frankfurt, ele situou seu exame de uma geração e especialmente Marcuse e Habermas. Quanto a este, porém, havendo comentários de maior alcance para a ética ao longo do volume.
Contudo, creio que alguns conceitos básicos que constroem as premissas do transcendental apeliano comunicativo-comunitário, ainda que elas se encaminhem no sentido do virtual, especificamente "comunidade" e "comunicação" na forma de sua pressuposição recíproca, podem ser avaliadas numa apreciação crítica que deveria tematizar sua procedência - como a sociologia. Há também a questão do transcendental, uma vez que podemos, na perspectiva histórico-filosófica, propor para apreciação o tema do que há de irredutível entre este como cenário kantiano do pensamento, e justamente os elementos conceituais subjetivos que do pós-kantismo alemão permitiram haurir as bases nocionais do Compreender. Será que ambos, o transcendental e a dialética da subjetividade, formam realmente um mesmo conceito?
O ponto mais importante da crítica pode ser endereçado à relação interposta entre "anseios" de validez, e a priori comunicativo- intersubjetivo, numa base de racionalidade universal a partir da inteligibilidade necessária de toda mensagem. Ora, "anseios" não se cumprem senão como gozo, relativamente a um desejo - segundo podemos crer pelo significado mesmo que alguém possa considerar corrente, do termo.
Apel e a hermenêutica que nessa trilha procedem como se houvessem descoberto algum argumento irretorquível, a saber, que qualquer fala pressupõe o anseio de validez em seu endereçamento ao outro, e isso ao ponto da própria testagem da ciência experimental ser considerada um anseio de validez assim, na verdade estão apenas operando numa hipotética base de "se... então" - que todos sabemos não ser formalmente garantida.
Pois a coerência da parole pode ser concebida como desejo do operante da fala, assim em função do gozo/jouissance inconsciente, não implicando qualquer a priori do outro no sistema internalizado da langue, nem mesmo que o desejo atualiza-se como "verdade" independente do sistema internalizado do sujeito. A alteridade ou endereçamento na consciência - como efeito da formação inconsciente em termos das relações de sentido intersubjetivas, deve pois estar relacionada, ela mesma, ao que a formação efetua como personalidade.
Não está demonstrado que a fenomenologia da parole funciona por si mesmo na psique, de modo que fosse possível substituir o referencial da mensagem, do falante para alguma inconceituável comunidade de comunicação - se a fala é a destinação do gozo, e mesmo, se a ação integra linguagens que veiculam perversões, ou, inversamente, a liberdade da expressão não criminosa.
O caráter inconceituável da comunidade aqui se demonstra pelo mero fato de não haver um tratamento explicitado de como ela opera "na" linguagem. Pelo contrário, há uma contradição pela qual Apel só expressa que ela é a operação "da" linguagem, como o pressuposto comunicativo da fala. Porém a comunicação supõe um remetente e um destinatário - ainda que a linguagem em si possa ser conceituada como sistema antes que como comunicação. Apel e a atual pragmática da hermenêutica comunicativa ao mesmo tempo reduzem a linguagem à comunicação devido ao caráter transitivo (endereçado) do signo, e consideram que isso desloca o sujeito como operante da linguagem, pela comunidade, tautologicamente a transitividade semiótica.
Mais criticável ainda é a concepção de Habbermas que inversamente a Apel, por um lado nega, explicitamente contra Tugendhat, qualquer elemento volitivo na ética argumentativa; mas por outro lado, de um modo semelhante a Apel, define a universalidade das regras da argumentação pelo pressuposto de toda fala como "pretensões" de validez. Ora, de que modo "pretender" e "querer" não são o mesmo?
Essa interlocução questionadora à transformação que Apel operou na filosofia, me parece oportuna desenvolver somente após termos visado com minúcia as superações históricas que Apel interpõe como aquilo a que ele mesmo já procedeu.
5) Macroética e Revolução
Uma apresentação da filosofia de K.-O Apel poderia ser algo facilitada pelo procedimento que consiste na resenha de alguns dos artigos que compõe "A transformação da filosofia", recompostos porém seguindo uma ordem expositiva de motivos inversamente à ordem da edição. Conjuntos temáticos significativos podem assim ser reconstituídos, sem abstermo-nos de ilustrá-los com o que puder ser utilizado do livro como um todo, mas de modo que os conjuntos resultem bem singulares, perfazendo a teoria.
Apel é um pensador bastante fecundo e complexo, que constrói seus conceitos por verdadeiras lições em história da filosofia, especialmente a contemporânea, e o alcance do seu método requer estudos pormenorizados, que o insiram na problemática que sua bibliografia insinua. Aqui, contudo, nossa intenção é uma apreciação do ponto de vista da Geo-ego-logia, como leitura com um foco restrito.
O conjunto temático de base se reconstitui pela resenha do artigo "Reflexão práxis-material sobre a fundamentação cognitivo-antropológica da dialética entre Hegel e Marx", que se prolonga bem na apreciação daquele intitulado "Ciência como emancipação: uma apreciação crítica da concepção de ciência da 'teoria crítica'".
O primeiro lança a fundamentação "erkenntnis-antropologische" (cognitivo-antropológica) do seu pensamento, posicionando-se na corrente Hermenêutica. Como o visado aí é Gadamer, a crítica de Apel a ele interpõe o que Apel está introduzindo como novo, em nível de fundamento. O segundo amplia o contraste para abranger toda a new left (nova esquerda) dos sixties, revista como ponto alto de algo bem anterior, a "teoria crítica" de Benjamin e Adorno indo até Habermas, isto é, com este interceptando-se criticamente a convergência da "teoria", ou Escola de Frankfurt, com a Hermenêutica.
A crítica de Apel, constituída pela mesma fundamentação, se torna do primeiro ao segundo artigos, bem mais abrangente do ponto de vista histórico. Sendo aqui necessário lembrar que a new left não abandonou o marxismo, de modo que a contribuição de Apel tenciona renová-lo.
A fundamentação apeliana interpõe a dialética entre consciência e práxis material de um modo inovador, base de sua crítica. A mediatização da consciência pela práxis material, como fundamento cognitivo/reflexivo-antropológico, conserva entretanto uma precedência da reflexão como da filosofia, por ser seu o ônus da desdogmatização da prática, do contrário resultando inevitavelmente, não obstante toda proposta revolucionária, numa dogmática ou reificação substancializante da emancipação.
A crítica que começa por Gadamer na verdade já visa ao próprio materialismo histórico que ignora o subjetivo, elemento da reflexão. A apreciação de Apel sobre a new left vai nesse mesmo sentido, como de um novo materialismo, sendo um texto que deveria ser relido, conforme creio, à luz da situação histórica, como pronunciamento sobre a universidade na proximidade do Maio de 68 francês, (conferência de 1969). Habermas especialmente o ilustra pelo seu "Conhecimento e Interesse".
Aqui, ao ver de Apel, o materialismo já está mediado pela ciência que se considera engajada, porém o engajamento, ou "interesse" podendo ser visto como um novo reducionismo que prejudicaria a mediatização. Porém essa crítica não se limita a uma simples rejeição de princípios, ou a uma tomada de partido contrária na polêmica. Importa pois, examina-la com mais minúcia.
Com Apel, pois, a new left estabelece dois pontos em comum. Inicialmente, ela não ignora a práxis material quando se trata da posição da ciência e filosofia universitárias. Bem pelo contrário. Conforme Apel, a resposta do movimento estudantil na época à pergunta sobre "de que maneira a terapia social adequada à ciência social crítico-ideológica pode ser organizada e institucionalizada como uma práxis politicamente relevante", foi: "delegue-se um mandato político à ciência e à universidade! Ou então: proceda-se a politização da ciência e da universidade!"
A essas palavras de ordem do movimento estudantil na época mais notável de sua atuação histórica até hoje, é certo que Apel considerou "indubitavelmente polissêmicas e que por isso mesmo merecem algumas reservas, bem como a práxis delas decorrente", notando mesmo assim que elas foram "o estopim para a discussão de políticas universitárias" - que já estavam em curso no momento da conferência - acerca do conceito de ciência e da relação desta com a práxis material e especialmente o político. Apel compreende que tenham suscitado a rejeição dos "cientistas já socialmente estáveis" que, diante disso, tenderam a negar qualquer "ciência politizada ou função emancipadora a ela vinculada" - resultando no isolamento da concepção de ciência isenta de valores e de pressupostos sócio-políticos". (p.165/166)
Porém o que aí é designado posição voluntariamente isolada do cientismo neutralista, é o visado por todo o livro como a posição decorrente da visão da Science propugnada pela "escola analítica," ou neopositivismo oriundo do Círculo de Viena, o cientificismo que se amparou em Russel e no jovem Wittgenstein. Ou seja, como a visão que Apel situava na época como a dominante em epistemologia e consequentemente como dogma da pesquisa e ensino da ciência na universidade. O que essa posição rejeita não é, pois, a politização da ciência, sem que isso decorra de sua premissa epistemológica básica de que a ciência é realmente isenta de valores, e que, quanto a estes, devem ser relegados ao irracional como ao subjetivo não esclarecido, do mesmo modo que toda "filosofia".
Vemos assim que a dialética de filosofia e práxis material, como um enunciado por si só, não significa uma posição apeliana distinta da do movimento estudantil ou da new left. Na situação da época, tratava-se para estes de mostrar que a ciência e a técnica já estavam politizadas na medida que "o sistema capitalista tardio regulamentado tecnologicamente por intervenções estatais alcançou possibilidades de estabilização funcional que Marx não poderia ter previsto", e, assim, " a força de produção presente no saber" tornou-se "imensamente mais importante que a força de produção dos próprios trabalhadores" (p. 154).
Marcuse e Habermas são exemplos de um novo posicionamento de esquerda. Conservando a ordem revolucionária de Marx relativamente a produção, porém já não supõe "uma legalidade objetiva da história, segundo a qual a ciência relevante como força de produção do ponto de vista tecnológico, tenha que entrar em conflito com as relações capitalistas de produção e afirmar-se nesse conflito como precursora do progresso social." E sim, com Heidegger, critica a "disponibilização (ou seja, a teoria dos seres humanos que 'dispõem' do mundo na ciência tecnologicamente concebida e que são, por sua vez, 'disponíveis' a ela no autoentendimento)."
O saber torna-se o ponto crucial da práxis mesma, no momento em que a co-naturalidade de ciência e emancipação humana, tal que ciência é o oposto da ideologia, se torna indemonstrável. O engajamento necessário à revolução que porá fim à dominação odiosa dos seres humanos, visa desde Marx a mudança na produção, e assim, se esta é política no sentido da dominação, o engajamento político anti-dominação se torna agora necessariamente vinculado à mudança de parâmetro na ciência. O que suscita um papel relevante da reflexão como da filosofia, atingindo assim a teoria crítica "face a Marx, um auge novo e original" que só se torna pensável a partir do equacionamento da crítica heideggeriana à disponibilização.
O que torna Apel singular são os elementos com que ele compõe a dialética ora necessária da reflexão e da práxis, seu modo de ver cada um dos lados e sua interseção para aquém da dicotomia entre teoria e prática. Tratando-se antes da compreensão do próprio ser humano.
Assim Apel assume, "diante dessa controvérsia" suscitada pela new left, seu pronunciamento "a partir de uma teoria da ciência que está próxima da concepção da 'teoria crítica', mas afasta-se dela em determinados pontos ou a complementa". (p. 166) A teoria de que se trata se desenvolve a partir da base cognitivo-antropológica, da qual Apel constrói sua Hermenêutica como novo paradigma científico.
O segundo ponto que visamos em comum, entre Apel e a teoria crítica o intercepta, precipitando contudo a ruptura. Independente da multiplicidade teórica dos representantes da new left - na Alemanha, a "teoria crítica" - como se pode considerar entre a "concepção semi-anarquista" de Marcuse e o "conceito de emancipação utilizado pelo jovem Marx, no sentido de uma efetivação prática da filosofia", do qual se utiliza Habermas, houve uma proposta de base. Voltada contra o curriculum tecnocrático como seu primeiro vetor, que desprivilegiava as ciências humanas, sendo seu segundo vetor a revalorização destas, essa proposta teórico-crítica não parou aí, avançando a um terceiro vetor na forma da teoria humanista de que se trata em cada autor como sua fórmula da verdadeira emancipação - exemplarmente pelo semi-anarquismo marcusiano ou pela filosofia engajada habermasiana.
Ora, a questão para Apel é mostrar que seja como for, essa posição da teoria crítica é reducionista da reflexão pelo interesse prático. Ela não impediria, assim, a dominação dos seres humanos por uma elite de manipuladores que se julgassem, na universidade, na posse do engajamento necessário: "O 'interesse emancipador' que Habermas reivindica para as ciências sociais críticas e para a filosofia não conduz - apesar de Fichte - nos níveis mais elevados da reflexão a uma identidade pura e simples entre conhecimento e interesse ou entre reflexão e engajamento prático, como quer Habermas". (p. 174) Para as "pessoas finitas" que são os humanos, Apel faz notar que o "'engajamento' é uma tomada de partido arriscada e politicamente efetiva" que precisa ter abandonado a "posição excêntrica" de quem reflete. Apel vê assim os dois momentos dialéticos da cognição, como oposição entre o excêntrico e o centrado, este verificando-se como ato corporal numa situação.
A dialética não anula a oposição real, apenas pensa-a em termos de complementaridade. Assim, "apesar da identidade entre a razão e o interesse racional, reflexão teórica e engajamento prático material não são idênticos". Naquele "plano mais elevado da reflexão filosófica", então, é que eles tornam à sua oposição aparentemente simples, "como momentos opostos no interior do interesse cognitivo emancipador".
Apel faz ver que Habermas mesmo inclui na reflexão filosófica a parte do interesse cognitivo, da qual a ciência, apesar de todo seu engajamento heurístico, retira sua legitimação enquanto ciência. Crer, porém que "com isso também se poderia abranger a parte diametralmente oposta do interesse emancipador a que Marx recorre quando exige que o mundo não seja apenas interpretado, mas também transformado, levaria em minha opinião a uma ilusão idealista." A qual também suscita uma ilusão subjetiva materialista, "que ainda acredita ser possível considerar ciência o engajamento na práxis política, necessariamente dogmático e distante da comunidade de comunicação dos cientistas". (p. 175)
Vemos assim a "comunidade de comunicação" como um elemento a entender-se na própria fundamentação cognitivo-antropológica, se é por esta que Apel deve orientar a verdadeira dialética entre consciência e práxis material. Retornando à crítica de Apel a Gadamer, a definição dos elementos da fundamentação propriamente apelianos se mostram na imbricação ao conceito comunitário -comunicativo em que se deveria corretamente situar qualquer problemática científica possível.
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Apel insere sua apreciação de Gadamer na história da Hermenêutica, a partir de uma inusitada "correspondência exata" que descobre entre este e o neotomismo de Jakob Hommes. O que os faz convergir, entretanto, nasce no ponto de sua extrema discordância acerca de Heidegger, se não já dessa modernidade que o neotomista abomina ao mesmo tempo que relega a mera ficção, se tomada independente do conceito que dela Heidegger criou, assim como os seus outros avatares, Hegel e Marx.
Se Gadamer parte do Heidegger que Hommes quer destruir, descobre Apel que agem ambos com a mesma intenção de salvar o ser-a-partir-de-si-mesmo que está prestes a ser engolido pelo "eros técnico", na expressão de Hommes. (p. 14)
Salvação que em ambos passa pela insistência a repensar a dialética. Hommes, no bojo de sua "maneira extremamente violenta", segundo Apel, "de harmonizar Hegel, Marx e Heidegger". Assim Hommes provoca a insistência para que se repense, mas de maneira positiva, a essência da dialética entre Hegel e Marx. Enquanto Gadamer, vindo do mesmo Heidegger, almeja realizar uma filosofia hermenêutica que reponha o anseio substancial da dialética hegeliana.
Até aí, Apel já havia operado uma distinção entre os dois ramos opostos que originou a história da recepção de Hegel. Por um lado, o "criticismo dialético" que S. Marck estudou em "Die Dialetik in der Philosophie der Gegenwart" (A dialética na filosofia do presente), em inícios da década de trinta, a qual se produziu em Hönigswald e Th. Litt. E por outro lado, o "materialismo dialético" - que Apel grafa usualmente o "diamat".
Recepções idealista e materialista, poderíamos interpor, que Apel insere historicamente porém de um modo algo paradoxal. Pois, na ordem dos fatos o que ocorreu foi a limitação da repercussão do idealismo ao mínimo, não obstante o seu elevado nível intelectual e devido justamente ao seu método de estilização extrema, frente ao imensa influência que exerceu o materialismo. Mas isso numa circunstância atual em que, como simplificação radical de si, "cristalizado sob a forma de dogma", o diamat já estava por demais confrontado e seria improvável a perpetuação da mesma ascendência.
Ainda assim, Apel não considera que o resultado pudesse ser simplesmente a redescoberta do criticismo dialético, mas sim a descoberta de que a sua formulação básica, recalcada na história até aqui, deve ser repensada como algo que de fato tem estado presente na problemática suscitada pelo próprio dogmatismo do diamat. Este que, não obstante, tem sua "força de impacto intelectual" não apenas em motivos extracientíficos, mas porque que ele, "ao contrário do idealismo crítico - parece incorporar a parte substancial da dialética hegeliana: a elaboração conteudística da situação histórica, ou seja, a orientação histórico-filosófica-universal". (p. 10)
Mas sendo justamente essa elaboração o que a dialética crítica, como o que Litt designava a "auto-elevação do espírito", pensava dever descartar em prol dos "pressupostos conscienciais da dialética, tanto transcendentais como irredutivelmente espirituais" (p. 11), operando assim "a intermediação entre Kant e Hegel" (p. 10).
Por essa via, contudo, tendo a dialética crítica incorretamente operado a cisão entre o conteúdo da situação história e a orientação universal. Porém pela refutação efetiva do condicionamento possível de todo conhecimento pela práxis material, que são, precisamente, os dois elementos da dialética em geral e hegeliana em particular, validados por Marx.
Empreende o idealismo apenas a fundamentação formal e universalmente válida das condições de reflexão da dialética (e a dialética dessas condições de reflexão). Ao ver de Apel, o idealismo crítico cinde por esse meio a Selbstauftufung des Geistes - a auto-elevação do espírito - do "teor empírico do mundo", deixado "a cargo das ciências específicas". Ora, são estas mesmas ciências que validam universalmente suas próprias proposições "às custas de se fundarem na perspectiva implícita de seu respectivo questionamento" abstraindo, de modo fundador, o que precisa deixar de fora dos seus parâmetros objetivos. Não pode haver uma Weltbild - imagem de mundo - universalmente válida em geral, uma vez que cada Weltbild corresponde a uma certa perspectiva. Não obstante, a filosofia continua devendo elaborar a orientação universal válida-agora, mediada pelos mesmos resultados conteudísticos das ciências. Especialmente os resultados das ciências humanas. O Homem sem Qualidades, de Robert Musil, é evocado nesse ponto para ilustrar o que seria um ser humano a quem não se concedesse essa orientação. Porém a mesma necessidade conduz a um dilema, que a oposição dos dois ramos da recepção hegeliana justamente exemplifica. Por um lado, o diamat opera justamente o requerido da necessidade, mas assim restringe o futuro à projeção dogmática da imagem de mundo cientificamente mediatizada, deixando com isso de ter clareza explicativa da situação presente. Por outro lado, para nos salvar disso somos reconduzidos à posição do criticismo dialético, de modo que o sistema universal hegeliano já agora só pode conservar-se na função formal de uma dialética da autoelevação reflexiva da consciência.
Apel interpõe a pergunta sobre a essência da dialética como meio de escape ao dilema, o que conduz a uma investigação "erkenntnis-antropologische". E a Gadamer, como vimos, situando-se este, ao ver de Apel, numa subsequência à restrição do próprio idealismo crítico, na medida em que sua realização da dialética hegeliana se faz enquanto "mediação que o presente empreende entre si mesmo e sua tradição histórica". (p. 14) Entendemos esse salto a partir do movimento hermenêutico paralelo ao idealismo crítico. Gadamer é colocado por Apel num diálogo com Dilthey - sendo, ainda, o diálogo aquele elemento em que devemos colocar a essência da dialética em seu movimento de mediatização.
A hermenêutica em Dilthey foi compreendida como interpretação da concepção hegeliana da "história do espírito". Gadamer, ao invés, empreende-a no rumo da "história do ser" heideggeriana.
Aqui devemos lembrar que a história do espírito em Hegel é a sucessão das formas de sujeição que o desejo do poder empreende aos homens, restringindo seu modo de Saber, mas sendo as formas sucessivas não apenas contingentes. Embora autônomas, elas são parte da elevação progressiva do espírito até uma modernidade em que ele se descobre a si mesmo como sujeito desse mesmo progresso, e assim se converte em sujeito epistêmico-político ele mesmo autônomo segundo a realização do Estado de direitos civis e do Saber absoluto. Mas a história do ser heideggeriano, inversamente, é a trajetória da decadência ou esquecimento da intuição original do homem a propósito do caráter situado do Logos. Esquecimento que desde Platão até o domínio da técnica moderna, se expressa metafisicamente como vontade de poder redutora do caráter situado à generalidade da ideia. Ambas as imagens da verdade, autêntica e inautêntica, podendo ser traduzidas já na origem grega da mutação, pelos termos pré-socrático e pós-socrático de Aletheia e Idea.
Como podemos notar, de fato tanto Hegel como Heidegger estão na verdade produzindo uma "modernidade" como momento novo do espírito e sua definitiva realização. Hegel, enquanto a subjetividade realizada efetivamente - tendo sido a história até aí essa mesma realização como exteriorização do espírito, que em si mesmo, na sua interioridade ou origem, sempre foi subjetividade. Heidegger visando a modernidade como reencontro do logos como ser situado, reencontro provocado pela meditação a que nos conduz o terror da técnica como abstração do nosso situamento.
Dilthey procedeu a distinção entre Compreender das ciências humanas e Explicar das ciências naturais, em termos de que o primeiro estaria presente em qualquer testemunho inteligível a partir de si mesmo e de modo imediato, do teor histórico que se efetiva no autodesenvolvimento imanente do espírito. Apel insere Dilthey não no neokantismo, como estamos habituados, mas numa "tendência positivista-psicológica" que relega à empatia a compreensão exata do teor de algo que foi humanamente vivenciado.
Assim Apel pode tratar, ao logo do seu livro, essa posição do Compreender das humanities como estritamente convergente com a que dele faz os próprios defensores da ciência natural como estritamente metodologia explicativa, não compreensiva. Pois a empatia é subjetiva. Assim, a ciência natural pode admitir um momento do Compreender que atende às necessidades subjetivo-irracionais humanas, na medida em que as verdades explicáveis devam ser de algum modo compreendidas no cotidiano.
A oposição básica, porém, sendo que Dilthey concebia uma ciência humana com método próprio, e, inversamente, o neopositivismo pretende a ciência unificada, as humanities sendo também casos do explicar. A compreensão empática para Dilthey, sendo histórica, é científica, mas para o neopositivismo, sendo empática, é extra-científica.
Apel considera, portanto, que a oposição metodológica em tela é apenas uma complementaridade mais fundamental, a que rege o contrato universitário da nossa época, relegando para a filosofia o que não é científico, e já que o elemento empático em si mesmo é incorporado na Compreensão histórica, mas não é a própria elaboração histórica, uma vez que o modelo preserva a distinção solipsista de sujeito-objeto.
Apel considera que a contraposição de Gadamer a Dilthey quanto a isso é decisiva na história da Hermenêutica. Mas não porque Gadamer tenha atingido o ponto alto da refutação do solipsismo, de modo a transpor de um modo realmente fundado a distinção de sujeito-objeto para a relação de sujeito-sujeito. O que seria possível apenas pela interposição de uma semiótica como a de Peirce e mais propriamente a de Royce, inserindo a teoria do signo na virtualidade da comunicação.
O conjunto temático que estamos reconstituindo agora, porém, não tangencia a transposição semiótica senão de um modo indireto, porque aquilo de que se ocupa a fundamentação erkenntnis-antropologische nele visa inicialmente apenas o problema relativo ao objeto. É então um segundo conjunto temático o espaço em que Apel designa a sua própria continuação da história da Hermenêutica. Um terceiro conjunto perfaz a interseção dessa história assim continuada à problemática política e espistêmica das ciências.
Em Gadamer, Apel destaca o salto, relativamente a Dilthey, que consiste em considerar insensato mensurar a verdade possível da interpretação das humanities, a partir dos parâmetros da objetividade científica, mas porque o sujeito do Compreender hermenêutico, isto é, interpretativo, tem seu paradigma no próprio ser-aí histórico de Heidegger "que apenas ganha sentido a partir dos testemunhos da tradição à medida que projeta o horizonte de sentido do seu próprio poder-ser-e-ter-que-ser". (p. 233)
Portanto, o sujeito já não se restringe a uma consciência em geral como sujeito da explicação científica. A exata correspondência de Hommes e Gadamer se insere nesse ponto, pois este "procurou entender a essência da dialética a partir do diálogo", justamente conforme a definição hommesiana, "e delimitou assim, em sua própria filosofia, a inteligibilidade do ser em geral ao âmbito de um horizonte linguístico do 'universo hermenêutico'" (p.14). Ao compreender melhor de Dilthey, Gadamer opõe o entender outramente, uma vez que para Dilthey o diálogo vem da reconstituição posterior de atos vivenciais, mas para Gadamer ele vem da objetivação da forma de vida prática do outro.
Apel comenta sobre isso que a crítica ideológica marxista é mesmo a "correção necessária dos pontos de vista sistemático e histórico, já que acentua o condicionamento material-prático dos teores da assim chamada história do espírito" (p. 15). E Gadamer mantem assim o "espaço para a temática de uma mediatização dialética dos teores espirituais sobre a práxis contingente e material." (p. 16). De fato, a contengência do não-geral já está contida no modelo situacional do diálogo, "caso se reconheça a sério que não é simplesmente a apreensão imediata de teores de sentido intelectuais
e objetivados que constitui o tema da hermenêutica filosófica, mas sim a inserção do ser humano como um todo em um acontecimento atual da tradição que vem sendo transmitida desde os primórdios", a qual inclui a prática do próprio diálogo hermenêutico - por exemplo na decisão de um juiz ou na reprodução do script por um ator.
Nessa posição gadameriana da hermenêutica, as novas gerações entendem seus predecessores de outro modo que elas mesmas, "mas continuam pertencendo elas mesmas ao ser histórico". Assim o "explicar" das ciências naturais, ele mesmo, torna-se um momento requisitado do "compreende"r histórico.
Ainda assim, ao ver de Apel, "na retrogradação à história do ser enquanto produtividade do tempo, tal como concebida a partir de Heidegger", continua residindo "um asylum ignorantiae". Pois não se esclarece em que consiste a "mediatização efetiva entre consciência e práxis material" (p. 20).
A crítica de Apel a Gadamer, nesse conjunto temático que estamos reconstituindo como a base da fundação cognitivo-antropológica da hermenêutica apeliana, faz ver a ausência da concepção gadameriana sobre o universal que validasse o seu próprio discurso enquanto enunciado teórico pretendendo-se validável. Essa lacuna deriva de uma crítica insuficiente a Descartes, na medida em que, ainda que fosse necessária como à redução do objeto ao que pode capturar a ciência natural, ela vai muito longe, desconsiderando que a história tem que ser objetivamente mediada pelo sujeito ao menos em algum momento, como "ponto de mediação reflexiva-formal" (p. 22).
Mas esse ponto seria o do Cogito cartesiano. O objeto do Cogito, frente a frente com o sujeito, tem que ser recuperado nesse momento em que algo suposto válido está de forma necessária simplesmente posto. Pois as ciências do espírito e a filosofia da história que as integra, devem "mediar uma interpretação da situação que seja existencialmente determinada", e útil "na práxis única da existência". Há assim um ponto que disponibiliza algo (que se pretende) "universalmente válido", do contrário a ciência seria apenas "um mito histórico." O assim posto é, repetindo, um objeto "ao menos em um ponto de mediação reflexiva-formal".
Ou seja, a dialética da consciência e práxis material, deve ela mesma ser mediatizada num plano de integração unitária que é reflexivo. Assim a concepção de ciência que Apel está defendendo implica realmente que o cientista saiba sobre seu objeto - o sujeito que ele estuda no contexto considerado - mais e melhor que o próprio sujeito sobre si mesmo.
Nessa crítica à "subestimação da fundação cartesiana da ciência por parte de Gadamer", Apel opera ainda a junção de Nietzsche, Marx, Dilthey e Heidegger. Neles discernindo por igual a mediatização da consciência através da práxis material. Sua crítica remonta a Hegel, como à melhor origem do anti-cartesianianismo. O espelhamento total do objeto no sujeito, que constituiria o saber absoluto para Hegel, deveria ao ver de Apel ser posicionado na situação finita, não na forma do especulativo. Assim, a teoria do reflexo leninista seria uma continuação fecunda do espelhamento, porque já o insere na situação finita onde ocorre a cisão necessária de sujeito-objeto. Porém isso deveria conduzir a que "o círculo entre a possibilidade da interpretação histórica através da tomada de partido e a derivação da tomada de partido a partir da interpretação histórica", fosse concebido expressando a situação dialética entre práxis e consciência. O círculo, portanto, não pode ser fechado.
Ao contrário, a "posição do proletariado enquanto representante necessário da revolução universal", foi colocada como o conteúdo obrigatório da tomada de partido no materialismo histórico. Implicando que o axioma da parcialidade (mediação) da teoria pela prática não conserva sua função epistemológica no diamat, pelo qual a dialética na função epistemológica "se torna uma petitio principii aterradora e inexigível para qualquer pessoa desavisada." (p. 25)
Aqui Apel desdobra a dialética de práxis e consciência, num terceiro termo, como semântico-pragmático-social. O elemento cartesiano-objetivo impõe-se, devemos lembrar, apenas como momento naquilo que é de fato a "estrutura de uma interpretação virtualmente linguística do mundo como situação". (p. 29). Assim o momento da antítese, na dialética hegeliana que enuncia a sucessão de tese, antítese e síntese, ao ver de Apel não precisa decidir sobre a hipótese de N.Hartmann, que situa a estrutura fenomênico-antitética nas próprias coisas devido a uma nossa "repugnância face ao real". Contrariamente à qual o ser humano apenas "desenvolve de maneira consciente alternativa sua situação existencial, tendo em vista a práxis possível". Em qualquer dos dois casos, Apel considera a estrutura como acima citado. Ou seja, em todo caso precisa haver a nossa referência - ou concernência na terminologia de Gadamer - material à realidade, ou a nossa reflexão participativa como reação nossa frente ao mundo. Assim a semântica como pragmática social é um terceiro termo, numa dialética de opostos definida como pensamento, sendo os dois primeiros opostos já conceituáveis eles mesmos em termos de práxis e linguagem. A nossa reflexão situada é interposta objetivamente num processo de Verständigung - o "acordo mútuo" - que é exatamente como o "jogo de linguagem" conceituado pelo segundo Wittgenstein.
Como veremos no nosso segundo conjunto temático, de fato Apel opera também a retificação dessa teoria wittgensteiniana, com base em que ela por si só é lacunar quanto ao elemento do universal em que ela mesma é enunciada. O que tem consequências na concepção do Compreender hermenêutico que Apel pretende defender num contraponto a Peter Winch, também um intérprete inusual do segundo wittgenstein, que porém pretendeu reintegrá-lo ao curso da escola analítica.
Mas aqui, nesse primeiro conjunto temático, Apel se limita à dedução de que, se é assim quanto ao "acordo mútuo", pode haver uma conciliação entre o behaviorismo como psicologia cientificista, e a hermenêutica. Não que o sentido da linguagem possa ser reduzido ao comportamento (behavior), mas sim que o acordo mútuo, onde haveria sentido numa semântica eidética, é mediatizado enquanto sentido linguístico no contexto da práxis vital, o que reservaria espaço também para a alternativa da semântica operativa. Ao ver de Apel, "não há sentido linguístico que se deixe evidenciar na consciência de maneira puramente fenomenológico-eidética", pois o significado que o fenomenólogo tenta tirar da evidência "continua atrelado à sua própria constituição contingente e eideticamente obscura", pois "em meio a uma práxis comportamental socialmente assegurada." (p. 28).
Nem a compreensão existencialista subjetivista, nem o diamat objetivista, podem superar a si mesmos como "casos-limite" no interior da dialética "aquém" do idealismo e do materialismo. É a "tensão" entre os dois elementos fundamentais, a "referencialidade intercambiável entre reflexão e engajamento material-prático" que a "intelecção cognitivo-antropológica" da dialética como "lógica filosófica da situação", deve se manter quanto ao essencial.
Lembrando que se esta é mediatização dialético-dialogal dos teores espirituais sobre a práxis contingente e material, então o intercambiável relaciona o geral como cultura, e o singular como contingência ou situação. É por isso que da reflexão deve seguir-se uma concepção do universal, ou seja, mesmo antes de que se trate de uma problemática de validação da ciência.
Mas tudo isso, Apel conclui que já estava por pensar nas formulações do jovem Marx problematizando a dogmática objetiva do mundo enquanto história passada proposta por Hegel, por meio dos vislumbres do que seria uma dogmática objetiva do futuro, como veio a ser proposta pelo Marx adulto.
A meu ver, nesse primeiro conjunto temático restaram porém dois problemas. Um deles é o que relaciona universalidade e ciência, enquanto um questionamento que me parece possível do conceito de aplicação.
Nas ciências ou há aplicação situada que conforme Apel, ao contrário da história do ser heideggeriano, realmente valida ao menos para o momento o objeto cartesiano independente e universal, ou nada há, além de mito. É nesse universal da contingência, porém, que a filosofia não apenas introduz-se como quem o conceitua, mas também como o que - ao que parece - estará integralizando uma interpretação intersubjetiva do universal por meio do acordo mútuo. Tanto "pré" quanto "pós", tanto como o que permite que algo seja objeto na pesquisa, como o que permite que o objeto seja a verdade na situação.
Assim as ciências são realmente um explicar, mas que se operacionalizam por meio de um Compreender, conforme Apel. Mas nas ciências humanas especialmente, parece nos dizer Apel, um empirismo de fato é impossível. Elas não poderiam ser pensadas distinguindo-se de sua aplicação, nesta expressando-se o seu Compreender próprio.
Se essa colocação é correta sobre o que Apel infere, resta o problema que Barbara Wooton e outros colocaram em termos da aplicação como o que não deveria de modo algum ser o correlato direto da pesquisa empírica da sociologia. Pois, o que revela a pesquisa - por exemplo, que o crime não é praticado preferencialmente por setores carentes da população, ao contrário do que se pensava de hábito - serve como informação pertinente a decisões possíveis só num contexto político-social - portanto não subsumível à ciência ou à comunidade dos cientistas.
Não está descartado que os cientistas sejam cidadãos como quaisquer outros, e portanto participantes da tomada da decisão, porém não há uma teoria que preveja porque o cientista deve ser o sujeito da decisão já que a sociedade não é composta apenas por crentes na ciência, e, além disso, a pesquisa dos dados não é teoria aplicada por si só - a qual nem sempre está disponível apenas porque há pesquisa dos dados. Para Wooton, as ciências sociais brilham, sim, mas apenas como servas da decisão político-social.
Indiretamente, esse problema pode ser colocado de um modo mais amplo como questionamento do acordo mútuo como forma de consenso natural à pragmática social. Não obstante, é certo que Apel interpõe um questionamento profícuo a uma conclusão como esta, que tem assim que melhor se esclarecer.
O segundo problema é que, a meu ver,
o objeto da dialética e o objeto cartesiano são incompatíveis. Essa questão é propriamente interessante à geo-ego-logia, uma vez que ela enuncia algo ao mesmo tempo bem visível a qualquer pesquisa das origens da dialética na Grécia antiga, as quais confinam com as origens da própria filosofia, e bastante obscuro na recuperação que se faz da sua história como proveniência do Ocidente científico. De modo que nessa recuperação, como em Heidegger mas não só nele, é o Ser e não a contrariedade "dialética" dos opostos subjacente à relativização do Saber mítico, o que se enuncia naquela origem.
Em Apel o visível não está decerto ignorado, recuperando-se na noção de "tensão". Porém o que conduz à inefetividade do múltiplo - isto é, do que se segue não-metafisicamente da origem - frente a uma projeção do necessário em termos de consenso objetivo e universal do sentido?
Ao que parece, justamente o equacionamento da história como sempre resultando num reducionismo em meio à polaridade, e assim uma consideração ao menos dessa história como necessária. Por esse lado, todo mérito a uma crítica da redução. Tanto mais que ela se endereça a questões políticas ainda candentes em nossa época. Mas quanto a essa necessidade, eis o que está em questão na história da filosofia e na consolidação dos problemas atinentes à era global. O que poderemos examinar em suas consequências ao longo dos dois restantes conjuntos temáticos que perfazem o belo trajeto do pensamento de K.-O Apel.
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O situamento "cognitivo-antropológico" que Apel insere como a base construtiva do seu pensamento, relaciona-se como vimos à concepção dialética. Torna-se importante o exame do conceito de dialética na história da filosofia, se nosso estudo de Apel visa apreender o modo como ele mesmo se posiciona aí. Assim devemos nos deter algo mais aqui, de modo a propiciar nosso exame do segundo e terceiro conjuntos temáticos que enunciamos.
O que já observamos permite notar que ele não descurou a importância de Hegel para qualquer trajeto nesse rumo. A preensão de Hegel por Marx, como dado trajeto de sentido histórico, que não carece interpretar, é a constante da obra. Na perspectiva geo-ego-lógica esse é um gesto característico. A questão que visamos, onde o gesto silencia sobre qualquer questionamento, mas sobre o gesto mesmo, torna a enunciar o que ele faz, ao ocultar.
O que se oculta na barragem do enunciado, não é na Geo-ego-logia, o que Althusser pretendeu no Pour Marx, em termos da total independência de Marx relativamente a Hegel, de modo que o uso marxiano da dialética invertida não excederia o recurso de uma metáfora útil. A aparente simplicidade da leitura apeliana nisso parece-me mais coerente com o que Marx relata de sua biografia.
Porém nenhum destes autores tematiza a motivação hegeliana e o sentido desta na história. O que é algo notável, não só porque é nessa questão que deveria residir qualquer interesse "contemporâneo" pela dialética. Mais notável é a coincidência dos autores, em se tratando de alguém que como Apel, bem inversamente a Althusser, está interessado numa recuperação dos influxos do romantismo alemão como berço do que poderíamos designar a representação política, isto é, a inseparabilidade entre o prático e o teórico, que Hegel enunciou tão claramente na dialética da história, do senhorio despótico à liberdade do sujeito. O que não significa a tenebrosa subordinação inquisitorial, mas sim a politização do espaço em que o pensamento pode ou não vicejar, politização como a abertura mesma entre essas duas possibilidades que, assim, já não são fantasiosamente reduzidas ao decreto uno da natureza ou da metafísica que prescreve um ser-assim, do alto do qual se subordina à sua pseudo-evidência o pensamento.
Hegel teve o mérito de repor a dialética na condição humilde de onde ela veio, ou seja, a agonística dialética das origens pré-platônicas, na Grécia.
Não em nível de "paideia" (educação), mas sim de "paidia" (jogo), é que podemos interpretar o que G. Colli ("O nascimento da filosofia", São Paulo, Unicamp, 1988) descreveu como o que era a dialética nas origens. Uma disputa entre dois homens, o interrogante e o respondente, acerca de um tema escolhido de antemão como opção entre duas posições contrárias.
O respondente assume, inicialmente, qual é a sua, e a partir daí o interrogante, através de hábeis indagações cuja intenção não precisa ser clara, tentará fazer o respondente incorrer em contradição com sua posição escolhida, afirmando irrefletidamente o bastante para sustento do contrário dela. É automático que a posição oposta à escolhida pelo respondente, quanto ao tema, seja atribuída ao interrogante. Assim o mérito da questão temática é nulo. Tanto faz, para o interrogante, o que o respondente escolhe e o que ele mesmo irá defender atacando o oposto. A indução à contradição é uma habilidade puramente "erística", isto é, formal como discurso polêmico. Se o respondente não for levado à contradição, ele não perde o jogo, mas se for, o interrogante é quem ganha.
Se há, pois, hipóteses de perda e ganho, trata-se de jogo. Colli não é explícito a esse respeito. Também é inexato ao supor, no capítulo "misticismo e dialética", que aquilo que trata apenas como "ágon" (disputa) é o que possibilita a transição do mito à filosofia, ou seja, a própria origem da filosofia. A impossibilidade é óbvia, até pelo modo que o próprio Colli utiliza para localizar, na "filosofia como literatura", a emergência da filosofia como linguagem estabilizada que por ser escrita, faz perder a "interioridade" na qual a oralidade dialética residia, sendo a seu ver a voz o veículo da alma. Bem logocentricamente, como Derrida definiu, mas aqui sendo importante notar que a impossibilidade se pode enunciar realmente pelo fato de que se a paidia fosse a origem da paideia,
do mesmo modo seria preciso explicar como, do mito, aquela surge como oposto da sacralidade em que a palavra mítica primeiro se instituía.
Então a resposta à indagação sobre o nascimento da filosofia, deve abarcar nada menos que a transformação histórica do regime político, na imanência da qual se tornam compreensíveis, mesmo mantendo sua independência cultural formal, as novas práticas que puderam emergir nesse novo espaço da palavra livre, laicizada.
Ninguém ignora que a transformação é fundadora da Polis, a Cidade-Estado em que a população é dotada de status igual, resultando da sublevação contra o antigo regime aristocrático. A "Grécia" antiga nunca foi um país, mas um conjunto de Cidades-Estados independentes, como pequenos países, agrupados entretanto numa região cuja população se autocomprende numa afinidade frente a demais povos, tendo em comum a língua e a proveniência de religião e costumes.
Aqui não precisamos recuar até a explicação dos fatos que estabilizaram o primeiro cenário, o aristocrático, daquilo que podemos designar o ambiente antropológico "helênico", isto é, "grego" na acepção das etnias que o compõem desde inícios do primeiro milênio antes de Cristo. Mas reter o foco na emergência do segundo cenário, na altura do século VII ac., posto que Polis, como referencial do status da cidadania, é a origem do nosso termo "político".
A escravidão que se manteve na Antiguidade mesmo na Grécia, não interfere com a consideração sobre a mentalidade da "isonomia" - o status igual dos cidadãos - que está na raiz da concepção do "político", o que pertence à Polis. Pois, o escravo não era "cidadão", e, quanto a este, justamente um dos fatores que precipitaram a sublevação foi a nobreza grega agrícola ter começado a fazer dos servos gregos escravos por dívidas, quando o comércio foi reativado junto com a revolução da monocultura e outros recursos que possibilitaram a emergência dos ricos não aristocratas.
A mentalidade isonômica implicou a transformação da autonomia da Polis numa autêntica "democracia" - termo grego para designar o regime que se estabilizou na Polis ateniense do glorioso século V ac., apogeu "clássico" da cultura grega. Mas a democracia já estava em curso nas cidades costeiras da parte jônico-asiática da Grécia antes, sendo essa a região em que nasceu a filosofia, na mesma época da transformação política.
A aristocracia continuou fazendo oposição ao regime democrático ao longo de sua existência, em Atenas. A cidade rival, Sparta, era predominantemente de mentalidade oligárquica, mantendo escravos gregos. Não sabemos o que aconteceria à escravidão se Atenas tivesse conservado a hegemonia na guerra que lhe moveu Sparta, uma vez que há registros suficientes para demonstrar que os intelectuais defensores da democracia eram contrários à concepção da escravidão por natureza, restringindo-a à uma convenção que, portanto, podia ser revogada. Mas o curso dos fatos foi contrário não apenas a Atenas no interior da Grécia, e sim a toda autonomia da Polis grega, pois logo depois a região foi subjugada pelos Impérios Macedônio e Romano, escravistas.
Que a mentalidade grega não era propriamente escravista, apesar de Sparta, mostra-se por isso que a derrota spartana subsequente, frente a Tebas, resultou na libertação dos Messênios, os gregos cativos num horroroso regime repressivo. Após o que seguiu-se a subjugação do mundo antigo pelos dois maiores impérios unificados que até então haviam emergido na história.
Nessa transição ao mundo imperial que foi o século IV ac., a dialética foi transformada por Platão e Aristóteles, numa paideia bastante irredutível ao uso que até então tivera. Ambos criticavam duramente esse uso, que nesse interim havia transitado dos círculos privados de participantes, para o âmbito do espetáculo público em Atenas. Como integrantes da nobreza, ou como defensores do privilégio de classe no governo, eles se opunham aos grandes pensadores democráticos do século V.
Esses pensadores tornaram-se, pelas artes textuais de Platão e Aristóteles, reduzidos à profissão de "sofistas", sucessores dos primeiros filósofos, que eram professores particulares em excelência da palavra - a Retórica - ,iniciando assim os jovens cidadãos que desejavam ser "políticos" na acepção de representantes nas assembleias ou tribunais. Na sofística, a paidia dialética era uma prática também ensinada, com vistas a disputas públicas que tinham lugar nas Olimpíadas.
Platão e Aristóteles criticavam, pois, a igualdade dos termos opostos na paidia dialética, e transformaram o termo num outro uso da palavra, aquele pelo qual ela é instrumento da inquirição de um filósofo em busca da resposta a uma questão, resposta que constrói o saber estabelecido como paideia. A dialética se transformou assim em "lógica".
Porém a crítica à sofística teve lugar desde Sócrates, mestre de Platão. A oposição socrática era anti-democrática. Entendê-la porém, quanto ao conteúdo, requer mais considerações histórico-sociais.
A transformação do regime havia se iniciado, antes da democracia, com a organização do tribunal como instância de julgamentos racionais e isentos de privilégio quanto à posição dos litigantes. Mas assim podemos notar, ora que a laicização da palavra tem nessa instância do tribunal racional a sua origem, não na paidia dialética, e que essa laicização implica a aretê (competência ou excelência) vir a ter se tornado independente do nascimento aristocrático. Era exatamente isso que Sócrates odiava. O fato da democracia, a aretê poder ser ensinada a cidadãos comuns, como arte retórica, e, o que o embasava, a decisão "política" ao invés de por um soberano detentor do saber.
Naquele mundo religioso-aristocrático do mito homérico, este ensinava a aretê como dom dos deuses ligados às famílias nobres por meio das origens destas, propriamente míticas, tendo por ancestrais reputados heróis e heroínas nascidos do conúbio dos deuses com homens ou mulheres.
A aretê mítica é a expressão de qualidades bastante prosaicas, a força física de Hércules, a habilidade verbal de Ulisses, a beleza de Helena. Esse naturalismo grego tem sido acentuado como o traço do caráter que permitiu a transição do regime, e até o que ligaria os gregos à Europa da ciência, como sua origem.
Seja como for, a Grécia pós-homérica de Hesíodo e Solon, considera a aretê geralmente ligada ao sentimento humano da justiça e à excelência da palavra como seu instrumento principal. Aqui há nitidamente a transposição do naturalismo aristocrático ao humanismo político. Que o segundo é produto do primeiro, ou dele algo totalmente oposto, é uma questão pertinente, a meu ver. O sintoma geo-ego-lógico expressa, inversamente, a tendência geral dos antropólogos do século XX, especialmente na França mas também na Alemanha de Heidegger e Arendt, para ocultá-la. Uma vez que a unificação dos "gregos" como uma mentalidade comunicável da aristocracia à Polis é útil à sua premissa de continuidade cultural inquebrantável dos gregos antigos à Europa moderna.
Em meu livro "Filosofia, ceticismo, religião: com um estudo sobre Diógenes Laércio" (Rio de Janeiro, Litteris Ed.: Quártica, 2013), defendo a tese oposta. Não creio que os gregos sejam realmente a origem da Europa moderna, ainda que obviamente haja utilização continuada das fontes, estas são apenas adaptadas a necessidades bastante irredutíveis à origem e variadas ao longo das eras. Sobretudo não creio que haja uma Grécia como mentalidade única entre o que designei o primeiro e o segundo regimes, de modo que não considero a democracia grega como mera modulação da "soberania" antiga em geral.
Não situo os mesmos agentes históricos - os mesmos grupos culturais - na composição dos dois regimes. Sobre os grupos que fizeram a Polis, pouco sabemos, porque até aí só há registro do grupo antagonista, a aristocracia homérica.
Além disso, nem conserva-se o teor das fontes, pois a influência de temas "orientais" é enorme na emergência da filosofia grega, quando emerge a Polis. Homero não tinha concepção de alma pessoal, esta é importada na Grécia, da Mesopotâmia e Egito. A religião na emergência da Polis se transformou notavelmente, com cultos populares brotando em todos os lugares, ligados a essa concepção kármica da alma possivelmente interpretada como igualitarismo do ser dos homens, assim inicialmente a filosofia está relacionada a seitas "órfico-pitagóricas". A escrita grega só volta a circular como adaptação da fenícia, ainda que na Grécia ela se desvincule de qualquer status sagrado.
Sócrates, como inimigo da democracia no limiar da decadência da Polis, útil à classe aristocrática na oposição, não apenas retomou a aretê homérica, mas a reformulou, apropriando-se dos instrumentos da filosofia e sofística. Agora a aretê socrática deveria ser o que o sábio - o único capaz de "anamnese" (lembrança) do que sua alma conhecia antes do nascimento terreno - exclusivamente possui, legitimando-se assim para o domínio dos demais, supondo-se no interesse da preservação da ordem. A metafísica surge.
Na metafísica como a filosofia ou ontologia que se estabilizou com Sócrates, Platão e Aristóteles, se trata do naturalismo do primeiro regime, em que deuses e homens estão num plano comum da existência, mesmo que quanto a esta só seja inteligível como expressão dos deuses, forças da natureza. Trata-se, de Sócrates em diante, da alma como mais ou menos fiel à visão extraterrena da eternidade onde repousam as ideias fixas, identidades imutáveis relativamente às quais as coisas materiais são apenas cópias, aspirações potenciais não verdadeiras em si mesmas. E dos fenômenos deste mundo fantasioso, como mais ou menos excelentes conforme sua cópia é mais ou menos fiel ao modelo.
Ensinamento metafísico só ele útil aos cristãos que, quando do fim da Antiguidade, se tornaram os novos senhores do mundo "ocidental", aproveitando-se da destruição da civilização perpetrada pelas hordas bárbaras a que o império não pôde resistir. Com o cristianismo, a "filosofia" foi perseguida, expulsa da intelecção restrita ao religioso, conservando-se apenas, para efeitos do letramento, a metafísica platônico-aristotélica ressignificada como sombra adaptável à luz da palavra bíblica. Nesse processo teve grande importância o "neoplatonismo" de Plotino, que vicejou durante o império romano. Santo Agostinho, um dos primeiros formuladores da doutrina católica estabilizada, relaciona-se de perto com o neoplatonismo plotiniano.
O fim da "idade média" que assinalou a dominação cristã, ocorre após a nova estabilização feita por São Tomas de Aquino, necessária porque escritos da filosofia antiga voltavam a circular no Ocidente, vindos principalmente da Síria, onde os textos foram conservados e estavam circulando por meio de famosas escolas de tradutores, e também de outros países do Oriente, superados os obstáculos bárbaros ao intercâmbio Leste/Oeste.
Ocorre que a reativação do comércio, mais uma vez, provoca a reação contra a aristocracia e as barreiras religiosas à liberdade do raciocínio.
Com a descoberta das Américas, a premissa metafísica de que o conhecimento é restrito à visão das ideias supraterrenas pelo intelecto, longe da contaminação passional concebida como relação a tudo que for terreno e físico, foi derrubada. As Américas não são dedutíveis, são apenas encontráveis na efetividade material. A ciência, como entendemos hoje, "experimental", tornou-se possível e emergiu. Nas Américas não se viu qualquer monarquia primitiva. Estava lançada a base, entre Locke e Rousseau, do liberalismo político europeu. A teoria política tematizou, a partir daí, uma origem inteiramente irredutível ao "ocidente", na qual o homem é livre e igual quanto a status, não submetido a hierarquias de castas.
Quanto ao nosso tema das origens do pensamento grego, vemos também na história grega que a concepção de karma tanto serve ao igualitarismo - como do Buda - quanto à extrema hierarquização de castas do Vedanta ariano. Sócrates certamente admirava Sparta, esta que não era avessa ao grande rei, que na história grega representava até aí o regime persa vencido entretanto por Atenas. Em todo caso, sem a transformação multiculturalista da noção de alma, não seria possível a filosofia e a metafísica. Porém essa transformação só podemos entender na significação grega do fenômeno, pela sua inserção nesse contexto grego da legalidade racional. É assim que se desenvolve como exercício leigo da filosofia, ao contrário de castas sacerdotais.
Aqui, contudo, trata-se de retornar à indagação sobre o que, exatamente, Hegel repôs quando inverteu o secular curso metafísico que ocultara desde Platão o ágon dialético, travestindo-a de lógica. Não ignoramos que Hegel também trata a dialética em termos de uma lógica, porém transgressiva do saber metafísico, uma vez que integra o que aquele suprimiu, a antítese na imanência do pensamento.
Entre ambas as versões do termo "dialética", pré-socrático-hegeliana e metafísica, temos duas concepções do pensamento. Como apreensão do socrático ideal unitário do Ser "metafísico" - lembrando que "physis" em grego denota o que é natureza não transcendente, e "meta" é sufixo para "supra", "além de". Ou como múltiplo em devir "material", imanente, pré-socrático e sofístico.
A metafísica implica a exclusão do devir do caráter do pensável. Mas será que só por isso podemos deduzir que a apreensão do múltiplo exclui qualquer temática do Ser? Como isso é inexequível na história grega, um outro item importante se coloca na cisão dos pré-socráticos e da sofística. Ambos são ante-metafísicos num sentido que pode ser recuperado como anti-metafísicos. Mas os pré-socráticos porque pensavam em termos de physis, e os sofistas porque, inversamente, negavam conhecimento possível nesse nível, para ater-se à relatividade da doxa - opinião.
Sendo múltipla como os homens, cada um tendo as suas, as doxai devem contudo confluir num consenso quando se trata de juízo público - a decisão do tribunal ou a lei votada na assembleia. Aí, o consenso não traduz uma verdade da natureza (Physis), mas exclusivamente uma convenção (Nomos).
Na sofística temos um humanismo extremo. O Nomos não pode ser atribuído a qualquer instância senão aos homens - o que torna irredutíveis também Hesíodo e Solon.
Entre os homens, são suas tecknai, técnicas na acepção de artes ou ciências, o que se exerce na consecução das obras, assim a "retórica" é uma teckné, algo ensinável como um exercício regular praticável - aquilo que nossos advogados aprendem hoje em dia.
É certo que os pré-socráticos já são de certo modo humanistas, e não inteiramente naturalistas ao modo de Homero. Porém seu humanismo não é exclusividade do nomos quanto ao pensável com segurança, como para os sofistas da Polis democrática, e sim apenas a nova relação instituída da Physis com a natureza dos seres humanos - impensável para Homero, em que a natureza é unicamente os deuses.
O que, como se pode perceber, não impede um pensamento pré-socrático da Physis ligada ao novo conceito teológico, ao invés de uma mudança muito abrupta entre o mito religioso e uma razão puramente agnóstica. Ora, o relativismo sofístico, numa época em que a "religião cívica" da Polis democrática no apogeu da hegemonia tinha restaurado os deuses do panteão homérico ainda que não com o sentido sacrificial ou hierárquico-social que continha primitivamente, de algum modo apenas prolonga essa negatividade.
Por esse ângulo, o novo conceito teológico ligado à emergência da filosofia não contempla apenas a importação oriental dos cultos de êxtase anímicos e de mistérios ligados à ressurreição futura num status sobre-humano, com a libertação da alma da sujeição kármica, etc. Como tangenciei em meu livro, há uma ligação muito profunda entre Apolo, como deus oracular, da revelação e da sabedoria, com a mudança da mentalidade, entre os dois regimes aristocrático e político. Essa relação é tanto documentada pela prática do oráculo, quanto na dramaturgia, expressão cultural de extrema importância na reformulação laica do primitivo pensamento religioso.
Essa relação do nascimento da filosofia com o deus Apolo, expressa a interdição do saber real aos homens - estes que agora estão sendo pensáveis para si mesmos. Pode parecer paradoxal, mas o fato é compreensível se lembrarmos que o mundo homérico é sem enigma, a ordem dos deuses é integral à manifestação da vida dos homens. Agora, porém, que os homens são pensáveis na sua autonomia precária frente à natureza que se trabalha, a obscuridade do destino e do acaso se imiscuem. O saber como hybris (transgressão) da condição do humano, portanto, não fenece apenas porque há mudança na mentalidade geral. Ocorre apenas que até aí a hybris só poderia ser pensado como o monstruoso, entre homens e deuses, naquela condição de seres que competem com estes.
Eles, os homens, também na época política greco-antiga só podem se acercar do que o deus concede revelar, mas, mesmo assim, a revelação é enigmática, ela depende da interpretação. A qual, nesse novo contexto, na Grécia, é feita não por um sacerdote definido, mas sim pela comunidade quando o oráculo é consultado por interesse da cidade em vez de um só indivíduo, por exemplo quando se trata de saber se se deve ou não entrar em guerra.
Aqui a interpretação resulta da assembleia, em que opiniões contrastantes quanto ao sentido do oráculo apolínio devem se enfrentar para que um consenso quanto à ação resulte. É o oposto de quando o oráculo é consultado por um só, que ele por si deve interpretar para si.
A hybris do saber humano é encenada exemplarmente por Édipo - que ao contrário do que lhe aconselham todos, insiste em saber, para descobrir que o culpado é apenas ele mesmo. Entretanto, é justamente esse caso do homem que consulta por si, que permite notar o fato paradoxal de que o oráculo apolínio guarda uma relação com o saber enquanto aquilo cuja ausência é vergonhosa no homem. Um dos oráculos de Apolo ostentava a inscrição "conhece-te a ti mesmo". O sábio que emerge como filósofo, um homem comum que tem uma sabedoria puramente intelectual como astronomia, moral, matemática, etc., é alguém valorizado na sua Cidade.
Já a pitonisa, que expressa a resposta do deus em seu templo, é proverbial que não se expressa razoavelmente, mas por gritos, loucas interjeições da possuída. A "mania" ou loucura dura somente na possessão, a pitonisa é uma mulher razoável na vida comum, que, porém, não tem pessoalmente qualquer profissão de sabedoria.
Contudo, a sabedoria que Apolo personifica é também figurada pelas musas, patronas das tecknai exercidas pela razoabilidade intelectiva dos homens. A meu ver, nunca ocorre na Antiguidade uma ruptura total com o interdito do saber humano. A própria metafísica é apenas a reposição da proibição a um nível da intelecção da efetividade material que já havia sido franqueado pelos pré-socráticos e sofistas. Inversamente à distorção moderna, a metafísica grega não era um saber possível da efetividade material, fenomênica.
Ao lado desses dois motivos mítico-religiosos na confluência da filosofia nascente, as seitas órfico-pitagóricas e o oráculo apolínio, há ainda um terceiro motivo, ligado a desantropomorfização do divino, praticado por alguns pré-socráticos. Nessa vertente, a teologia visa uma natureza ou Ser que por sua onipresença e total abrangência fenomênica, torna-se o único representável como deus.
Porém, como em Heráclito, a compreensão humana da unidade teológica da Physis não se incompatibiliza com a relatividade de todo saber humano: "se tudo se tornasse fumaça, o nariz distinguiria", reflete ele. Os homens compreendem os fenômenos somente enquanto estes se refletem naquilo que os mesmos homens fazem. Eles não tem acesso aos fenômenos por si. O sábio é quem sabe o que todos fazem, tendo refletido por si mesmo em que faz, ao contrário dos homens comuns, que, fazendo, não refletem, não sabem que o que fazem é comum a eles como a lição humana possível em termos do saber. Nem se incompatibiliza com as noções de mistura e mudança, o "devir", na imanência da Physis.
Ora, é aqui que encontramos a origem da tematização na filosofia, daquilo que foi depois criticado como dialética, na metafísica. A crítica conflui assim duas coisas que não são a mesma. Porque o Sócrates figurado nos textos platônicos visava desabonar os sofistas, mas também se contrapor a que o saber fosse possível relativizado como fazer em devir, a prática da paidia dialética foi por ele relacionada à concepção heraclítea do natureza como fluxo fenomênico, devirenesco. Mas a ligação não é segura, e pelo contrário, vemos que na história da filosofia, Zenão de Eleia é considerado um dos maiores sistematizadores da dialética pré-socrática, isto é, movida como meio de refutação, cuja inteligibilidade é a contradição. Porém Zenão é um anti-heraclíteo, discípulo de Parmênides de Eleia, que para conceituar a unidade da Physis, ao invés do devir de Heráclito lançou a concepção do Ser uno, imóvel e imutável. Aristóteles, em sua consideração aos filósofos anteriores a si mesmo, designou Zenão criador da dialética, ainda que isso não seja correto pelo que estamos examinando.
Em todo caso, torna-se claro que a dialética só penetra na filosofia quando deixa de ser propriamente paidia ou procedimento refutativo, instrumento da contradição. Ou seja, desde Platão, quando ela se torna uma lógica, ainda que para ser tematizada essa mesma transformação, fosse preciso aos que a operaram alguma alusão à natureza da dialética na origem, que então se torna o objeto de uma crítica acerba, como também em Aristóteles, que completa a obra lógica de Platão.
Aqui vemos que não se trata na "escola eleática", ainda, do mundo das ideias platônico, pois não há alteridade pensável na concepção parmenídica do Ser. Não obstante, Platão é um continuador dessa escola, propugnando-se como tendo solvido as aporias que ela devia enfrentar devido à restrição considerada. A nossos propósitos é importante o foco da irredutibilidade entre o que Heráclito situa "filosoficamente" e a arte argumentativa de Zenão. É ela a que, como em Aristóteles e Hegel, costuma ser designada dialética, como se a paidia tivesse enveredado por um novo uso, filosófico, de instrumento "aporético". Porém não ocorre que Zenão tenha mencionado a dialética como meio de suas demonstrações "aporéticas". Isto é, meio de construção de paradoxos, dos quais alguém se utiliza para refutar que algo pressuposto como tal possa realmente fazer sentido.
É certo que Heráclito jamais fez um tal uso argumentativo aporético, voltado frontalmente contra um pressuposto. Ele se expressou na forma enigmática do "poema sobre a natureza', comum a pré-socráticos que estavam iniciando o uso da escrita em livros, os quais registravam o ensinamento do filósofo. Comum por exemplo, a Parmênides e Zenão.
Quanto a Heráclito, só temos a reconstituição de sentenças, citadas por historiadores e comentadores antigos. O poema de Parmênides, foi conservado por comentadores como Sexto Empírico, de um modo mais compacto. As "aporias" de Zenão são relatadas por comentadores, especialmente a Física de Aristóteles, assim como se vê em Os Pensadores que se restringe às citações deste. Porém Mondolfo registra fragmentos conservados de Zenão, assim como, além das de Aristóteles, que inclui porém a Metafísica, citações do Fedro platônico e Simplício. ("O pensamento antigo, São Paulo, Mestre Jou, 1971, v. 1)
Ainda assim, o que vemos nas sentenças fragmentárias de Heráclito não se coaduna com uso refutador de aporias, nem ele relacionou a sua concepção do devir com o termo "dialética". Ora, é a concepção heraclítea do devir que importa aqui, para a consideração dos motivos que conduziram Hegel, um heraclíteo entusiasmado, a repetir entretanto o gesto platônico que conecta essa concepção ao termo.
Trata-se de que, nela, Heráclito expressa uma mentalidade em que o objeto constitutivo não é unitário, mas "relacional" como hoje especificamos melhor o que em Hegel é "dialético". A relação de contrários - como claro e escuro, dia e noite, inverno e verão, etc. - não interpõe duas coisas "diferentes" pensáveis cada uma em si, nem uma unidade que solve a contraposição, mas propriamente a relação geradora dos seus termos como "opostos". A palavra de Heráclito para designar a relação é "tensão", e aqui vemos algo interessante, pois a vertente teológica da unidade da Physis pode se reunir àquela que visamos como corrente apolínia do saber filosófico. Não por acaso Heráclito é chamado "obscuro", uma vez que para expressar a realidade relacional, ele lança mão de meios aparentemente paradoxais. Mas porque o próprio saber que ele está endereçando, já num limite em relação ao fazer humano, insinua a obscuridade ali onde a opinião segue a certeza como apenas o seu êmulo.
Colli salientou que um dos exemplos mais conhecidos de Heráclito a propósito da tensão dos contrários, é a sentença em que ele referencia o arco e a lira - de cuja contrariedade resulta a harmonia. Ora, para Colli, essa é uma referência a Apolo, como deus que, ele mesmo, representa a duplicidade dos contrários.
O arco é símbolo da hostilidade do deus. Essa hostilidade é característica, porque em se tratando de Apolo, ela não se manifesta imediatamente. Ela é adiada, refletida, acontece só mais tarde a vingança ou justiça. Já a lira é símbolo da amizade do deus, como do seu prazer. Mas ao ver de Colli, a figuração de Heráclito explicita a mentalidade grega da proibição do saber, ao invés de um saber que estaria assim metaforizado. Não só porque se trata do deus, ao invés da experiência prosaica do homem, o elemento que porta os atributos contrários, mas porque os contrários cognoscíveis são apenas elementos da unidade incognoscível, o deus ele mesmo.
É interessante o cotejo dessa interpretação de Colli com o comentário de Hegel sobre Zenão. Ao ver de Hegel, nas aporias construídas por Zenão os contrários são negados, mas cada um em si, como impensáveis. Tanto o movimento como o repouso. Se Deus fosse compatível com o movimento, seria múltiplo, se incompatível, seria negativo, pois o repouso é ausência de movimento.
A teologia negativa - a negação de se poder atribuir um termo qualquer a Deus - tem por consequência a afirmação inegável de Deus como superior a todo atributo possível. O que designamos teologia negativa, Hegel alude como "negação dos predicados" de Deus, em Zenão, sendo Deus o mesmo que Ser. Porém para Hegel, como podemos deduzir, esta forma difere da eleática por não ser, como a dela, dialética. A dialética, nessa acepção pré-socrática de tensão dos contrários, problematiza segundo Hegel, a determinação do objeto, na qual baseamos nosso raciocíneo. Ainda que também ela, para chegar à tese - ou "especulação" - parmenídica da negação do não-ser.
Ora, Zenão teria alcançado, ulteriormente a Parmênides, a dificuldade lógica da negação do não-ser - que pressupõe que o não-ser de algum modo seja, pois só por isso se pode negar ao próprio não-ser. Assim ele precisa, ao invés da negação de um predicado, negar a todos os contrastantes como possibilidades téticas referentes a um só tema. Mas se nada sobra, então o que se demonstra é que não há oposição ou devir na imanência do que não pode não-ser. Sendo o nada, o impossível, ele já não é pensável, e se há o pensamento subsistente, então o que há é somente Ser.
Hegel é um defensor de Heráclito, como pensador do assim negado - ou mais propriamente, anulado - devir, pelos eleáticos. Mas desse modo ele interpreta a variedade dos filósofos gregos como momentos constitutivos, ainda que não necessariamente numa sucessão cronológica, desse pensamento do devir que antecipa a descoberta moderna do sujeito como elemento situado do saber.
Ora, Hegel não é assim, nem um niilista, nem relativista. Os momentos da negação devem ser integrados na história do espírito, e o pensamento do devir é aquele que deve interceptar o movimento da antítese na própria história.
Inversamente, Colli insere a "dialética" heraclítea na demonstração de que a razão grega era destrutiva, interpretando desse modo, que não é o meu, o que eu mesma também situei em termos da hybris do saber.
A concepção de Colli parece-me relacionável ao que Nicole Loraux tematizou ao colocar a questão do que aqui poderíamos designar, com Apel, a autocompreensão da cidade grega - como politeúontai, o exercício da cidadania, na posição de Loraux. Uma vez que ela endereça a questão a partir da noção contrária, de stasis, o conflito ou dissenção, enquanto o que a cidade pode ou não pode pensar - no limite do consenso, mas o que ele precisa equacionar para se fazer, precisamente phthóra, a destruição. ("A cidade grega pensa o um e o dois", em Cassin, Barbara et alii, Gregos, bárbaros, estrangeiros; a cidade e seus outros, Rio de Janeiro, editora 34, 1993).
Por outro lado, o próprio Apel é um historiador da Grécia Antiga, que na Transformação da filosofia empreende uma interpretação do pensamento retórico-sofístico da linguagem, contrastante com o lógico-aristotélico exemplarmente definido por Teofrasto. Na verdade, esse ponto é tão importante à concepção de Apel, que ele situa aí o que designa "a filosofia secreta do humanismo ocidental". Nada de destrutivo, portanto, porém sem uma relação precisamente assinalável com o não-saber. Nesse prolongamento, Apel encontra a crítica de Barbara Cassin, como porém um aristotélico adversário da sofística. Como ela não equaciona a referida designação, resta o problema do que subsiste como defesa comum da sofística, em Apel e Cassin.
O enredamento temático dessas questões, sem dúvida complexas, a meu ver conservam o fio do que as reúne a partir do enigma que é para o "ocidente" como história da metafísica, a tensão pensável do devir, entre a physis e o nomos. O terceiro termo - o logos ou linguagem - é o elemento em que se decide, entre o destrutivo e o político, o destino desse pensamento.
Em todos esses exemplos importantes da teoria atual, parece-me que a decisão estreita-se entre o consenso, como um polo ideal ou momento do objeto cartesiano ainda que entretecido das oposições, e o limite do pensável na stasis - não obstante ser um imite interno e não simplesmente exterior.
Ou conforme Loraux: "É preciso que nos decidamos a esse respeito se pretendemos falar grego (mas é claro que existe aí uma escolha, que se pode também legitimamente recusar), se então levamos a sério a autonomia do político como tal , é preciso aceitar que seja a cidade que, no discurso político dos gregos, pense a Cidade, tendo como fundo a negação, o recalque, o esquecimento, mais do que a consciência." (p. 97). Entre pois, um modelo de representação positivo mas ingenuamente restrito à consciência, e o inconsciente, mas este situado do lado da stasis, não havendo meio termo construtivo entre ambos.
Mas será mesmo que o pensamento grego da tensão e do inidêntico permite a ilação de que o pensamento humano se cinge unicamente entre essas alternativas?
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Examinando a problemática assim como colocada por Apel, a inspiração grega nas origens da filosofia já comporta uma revolução epistemológica que pode ser referenciada numa história da humanidade, porque tornou claro, elevando pioneiramente ao status do enunciado refletido, não a mera pergunta pela verdade, mas aquilo que só na modernidade pode ser continuado como questionamento do Compreender. Ou seja, algo além da alternativa entre análise linguística sintático-semântica e a expressão (Ausdruck ) de vivências humanas, emoções e moções volitivas. Além, portanto, da alternativa entre Platão e o modo como vulgarmente se entende o humanismo sofístico, como relativismo puro.
Esse "terceiro termo" não refuta totalmente a sofística como um humanismo da Ausdruck, mas o complementa. Conforme Apel, ele "não pertence de forma alguma a uma esfera relevante privada e apenas empírico-psicológica", mas sim, "participa na constituição do assim chamado teor objetivo de significado da linguagem, que é intersubjetivo, no sentido de uma langue (De Saussure) e sem o qual também não haveria qualquer 'informação' científica" (p. 175, V. 1).
Supor que a verdade é o objetivo na origem da filosofia, pode implicar uma interpretação da origem já sob a ótica daquilo que Heidegger designou a mutação metafísica. Apel situa o resultado dessa ilusão, na dicotomia aristotélica de lógica por um lado, poética e retórica, por outro. São respectivamente os domínios da verdade objetiva e do que não é de fato verdadeiro, mas conserva sentido prático pela necessidade do falante se fazer entender e influenciar.
O meio intersubjetivo como possibilidade do ser da linguagem não pode ser conceituado na dicotomia. Ele é, inversamente, relegado ao que está do lado oposto da verdade, esta relação exclusiva do discurso (logos) com as coisas (pragmata). A relação da linguagem com os ouvintes está assim num plano que não é o do filósofo que, acima de tudo, está preocupado em "refutar o que é falso e comprovar o que é verdadeiro". Essa citação de Amonius, comentador de Aristóteles, por Apel, situa ainda Teofrasto como quem teria sintetizado a cisão aristotélica nessa formulação lapidar que posiciona os dois polos com que se relaciona a linguagem.
Coloquei a divisão na categoria de resultado, porque para quem conhece a filosofia antiga ela é obviamente uma formulação inclusiva, feita após a grande dissensão semeada pela radical oposição socrático-platônica à sofística.
Os dois polos que Teofrasto harmoniza, foram por Aristóteles amalgamadas no interior de um mesmo inclusivo, a linguagem, quando antes, na mutação metafísica socrático-platônica, elas expressavam apenas a verdade oposta à mentira.
Retórica e poética não eram para o Sócrates platônico, apenas meios para fins eticamente indiferentes. Qualquer indiferença possível nesse campo já devia ser uma falta ética relativamente à verdade. Se elas fossem subordinadas ao compromisso ético, então poderiam ser recuperadas à serviço do verdadeiro, mas nesse caso sua independência seria somente relativa, não um nível autônomo do próprio logos.
Porém aqui, entre sofistas e socráticos, é preciso notar que Platão distorce o fato de que há dois pensamentos éticos, e não um só, e, por outro lado, zero. Na sofística, a consciência moral existia como respeito público à liberdade privada de opinião e costume. Para Sócrates, isso era nada porque só poderia haver algo respeitável se fosse universalmente verdadeiro. Quem conhece a verdade matemática, da qual não se pode duvidar, está ao mesmo tempo apto para o conhecimento da justiça pelo qual somente se legitima o governo sobre os homens, porque equaciona o conhecimento em si, qualquer, com aquilo relativamente ao qual não há variação possível.
A consciência moral é pois verdade na acepção platônica do termo, única e universal. A sofística não é uma posição alternativa, para Platão, que apresenta Sócrates como um refutador acabado do que havia sido atribuído como alternativa sofística ao fundamento religioso perene, a moral invariável do dever-ser.
Aristóteles enuncia uma posição ulterior a ambas, sofística e platônica. Seguindo Platão, considera que a relatividade da opinião não pode ser considerada respeitável - não há critério do que está ou não justificado. Porém ele não se detém nisso, avançando à observação de que entre os homens, na Cidade, existem relações estáveis, propriamente éticas - reguladoras do comportamento (ethos) - que não são dedutíveis como verdades eternas de tipo matemático.
Mantendo a mesma oposição última do platonismo, entre mundos terreno do devir e metafísico do ser, que ele nomeou sublunar e das esferas celestes, tudo girando concatenado por Deus como identidade pura abraçando todo o conjunto, Aristóteles pretendeu porém equacionar o que há de estável no devir. Uma vez que julgou necessário realmente enfrentar as dificuldades do platonismo quando se trata de estabelecer a relação entre a vida natural que abrange a dos homens neste mundo, e as verdades eternas.
Aqui, em todo caso, a irredutibilidade democrática entre níveis público e privado, onde há e onde não há necessidade de justificação, foi esquecida, assim como qualquer problemática que pudesse se encaminhar a partir dela, como a que pode se reconstituir entre, por exemplo, Eurípides e Antifonte. A evolução das escolas médicas nesse ínterim trouxeram um novo aporte da physis enquanto natureza do homem. Entre retórica e dramaturgia, ele pode assim ser pensado como o "idion", o particular, "natureza" em situação, já não oposta a physis, pois, diretamente ao nomos.
O "koinon", ou comum, a lei e a justiça nesse sentido do justificável, é então agora a circunscrição do nomos que não pode colocar a physis fora do seu pensável, pois esta physis é a que ele próprio regula de certo modo, sendo o homem.
A problemática que estes dois autores exemplificam, se encaminhou no sentido da pergunta pela legitimidade, que excede a mera posição de algo como dever-ser: que relações há entre a lei comum e a natureza da pessoa, de modo que o apelo à justiça pública implique a confiança do cidadão em que ela também vai abarcar o cotidiano, independente do espaço do tribunal, de modo que as diferenças de poder entre cidadãos não resulte na vingança pessoal do acusado; de modo que a lei possa ser considerada não apenas justa, mas sequer exequível ser seguida? A problemática abarca ainda, a pergunta sobre a legitimação: de que modo o legitimável pode ser instaurado, sobre um fundo do presente normativo-validado que não coincide necessariamente com ele?
Mas esse caminho da problematização política foi interdito ao pensar antigo, na mutação metafísica interposta por Sócrates, e que até hoje é considerada a origem da ética como um domínio específico na filosofia. O "idion" não pode ser pensado, dele não pode haver ciência, somente do universal.
Aristóteles não interrompe a mutação, e, pessoalmente, colabora com o presente histórico que a reforçou a partir dos fatos, tendo sido preceptor do imperador macedônico. Ele, é verdade, reconsidera a obra humanística dos sofistas, opondo-se à universalidade da virtude pretendida por Sócrates. Se este não aceita exemplos quando se trata de indagar pelo conceito de justo ou virtuoso, Aristóteles considerava que de fato nesse terreno não é possível proceder senão na limitação do que é ou não exemplar. Porém para Aristóteles, não há aí relatividade, digamos, de cultura para cultura, como posicionavam os sofistas. Também não ultrapassa o limite da "episteme" restrita ao universal, e até mesmo o tornou milenarmente exemplar na proposição de que não há "ciência" do indivíduo. Mas, sim, enunciou um outro problema original, aquele da obrigatoriedade da pertença social.
Se a pertença é variável, como do marido, da esposa, do filho, ou do escravo e do senhor, vemos que a variação expressa as formas imutáveis do vínculo: ora pelo nascimento (homem e mulher), ora pela condição etária (adultos e crianças), ora pelo modo da sobrevivência na economia (senhor ou escravo).
Aqui a consciência moral só pode ser restrita a exemplos conforme, porém, ao que é uniformemente conveniente a cada posição. Aristóteles não julga pois, que o que fica bem a cada um possa variar, se dentro da cultura, isto é, o âmbito da conduta refletida que se designa civilização ou Polis grega. A barbárie está aí compreendida com o que não só não reflete, como está destinada à escravidão pela languidez, como a dos asiáticos frente aos enérgicos gregos, portanto destinados estes últimos, por essa espécie de "natureza" que é a circunstância no mundo sublunar, a serem senhores.
A consciência moral, na posição de Aristóteles, se torna Gewissen na acepção do termo alemão assim como se expressa na filosofia do século XX. Essa filosofia certamente faz desconto do conteúdo, mas conserva a forma do raciocínio aristotélico, num neoaristotelismo que pôde visar a ética descartando a separação da metafísica, para interpretar Aristóteles como uma ontologia que continha implicitamente aquilo que todos estavam querendo àquela altura, a chave de uma filosofia prática que pudesse descartar a atitude teórica - a fantasia de um mundo da verdade separado da pragmática política.
A Gewisssen expressa, nessa linha, não apenas a consciência do verdadeiro em geral, ou da responsabilidade social com o que é público em geral, mas a consciência dos "meus" deveres específicos, que porém não são fruto do "meu" julgamento particular, mas sim "minha" vinculação a uma cultura e a uma efetividade histórico-política de que depende "minha" existência como tal.
Ora, frente a tudo isso, o volume inicial da Transformação da filosofia, de Apel, mantem considerável ambiguidade, porque ele segue Heidegger na tarefa destrutiva da metafísica separada, porém já expressa, sem ruptura aparente, algo que não é bem um neoaristotelismo. Sobre a vinculação neoaristotélica da carreira de Heidegger, estou utilizando a informação de Martin Kuch ("Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal: um estudo sobre Husserl, Heidegger e Gadamer, São Leopoldo (RS), Unisinos, 2001); e quanto à bibliografia que estrutura a interpretação histórico-filosófica que expresso nesse trecho, ver meu já citado "Filosofia, ceticismo, religião: com um estudo sobre Diógenes Laércio".
Que Apel já expressa aí uma posição original, antes mesmos de defendê-la explicitada como ultrapassamento de Heidegger em seu segundo volume, vemos por isso que aquilo que defende contra Aristóteles dublado por Teofrasto, não é algo que permanece no âmbito do questionamento sobre a verdade, limitada à relação com as coisas, ainda que como ordem generalizada dos fatos fosse capaz de incluir os fatos humanos.
É sim a posição inversa, que atribui à "ideologia caseira dos antigos retores", (p. 150) a qual já não estaria fora do caminho real da filosofia desde Cícero, que a recuperou numa posição defensável da tópica retórica como arte da descoberta de argumentos, a qual então necessariamente precede qualquer julgamento reflexivo da precisão ou imprecisão de uma asserção, mas atuando como uma exegese pré-reflexiva do mundo. Ou seja, nessa posição a retórica não está de um lado oposto ao da verdade, mas é constitutiva da possibilidade de um nível em que se trata apenas de julgar sobre o verdadeiro e o falso.
Assim, como arte de encontrar argumentos, Cícero situa a tópica retórica "considerada superior ao julgamento lógico e reflexivo do discurso", na expressão de Apel (p. 151). A partir de Cícero, esse "topos na história do humanismo ocidental", pode apenas manter-se como uma inspiração recalcada, expressa de modo limitado pelo domínio da "semiótica de Teofrasto", a teoria do signo subsumido ao significado das coisas. Até que, com G. Vico, torna a se fazer valer de um modo teoricamente sustentável "a superioridade da 'tópica' face a 'crítica'", esta última já não escolástica ou estoica, e sim renovada na mathesis universalis de Descartes.
Encontrando-se assim essa posição antiga, como "filosofia secreta do humanismo ocidental", com a própria lógica matemática moderna, que já não se contenta com uma semântica julgada prévia a partir da realidade das coisas. Mas se ela mesma tem que construir lógico-sintaticamente a semântica com que pode lidar, de modo que os significados não universais das culturas ficam de fora da construção, além disso ela descobriu que esse domínio de fatos em geral pode ser tratável por uma pragmática tão definida relativamente a ele quanto a linguagem técnica da física relativamente ao exercício desta ciência.
Até aqui a conciliação que reportei ensejada por Apel entre a postura cientificista em humanities, e a propriamente humanista, segue de vento em popa. A subsequência da obra, contudo, como examinaremos oportunamente, vai mostrar que para que realmente se efetive como transformação macroética da filosofia, é preciso uma transformação também do parâmetro cientificista, que iria da crítica que descarta o primeiro à complementação do segundo Wittgenstein, ainda que este integrando a mudança requerida.
Apel está antepondo, portanto, a concepção dos antigos "retores" - aquilo que os sofistas são na Grécia, se como professores a matéria do seu ensino é a retórica - à da metafísica aristotélica. Lembrando que os maiores especialistas em retórica antiga foram arrolados na história da filosofia como sofistas não apenas pela coincidência da profissão, mas pela estratégia textual de Platão. Górgias e Protágoras, especialmente, são pensadores de envergadura que tem sido descobertos para além do rótulo com que Platão os cingiu.
A urgência da transformação macroética vai ser enfatizada na consideração sobre a iminência do "biocídio" possibilitado pela perpetuação da postura técno-cientificista sem mudança.
A importância da ruptura de Apel com o rumo neoraristotélico da hermenêutica, lembrando que Jurgen Habermas criticou Apel valendo-se precisamente de Aristóteles, pode ser ver pelo seguinte.
Na atualidade, mesmo quando estamos todos conscientizados para o perigo do "biocídio" que Apel explicitou num momento ainda de euforia ocidentalista indiferente à questão ecológica, a extrema realização de uma ética aristotélica pode ser exemplificada por Jean-Pierre Changeaux em sua nova publicação nas livrarias.
Neurobiólogo, Changeaux defende uma "ética universal" baseando-se no que seriam as verdades recém-descobertas da biologia humana, e, supondo garantida a premissa, considera que o objetivismo radical deve ser reevocado como o único parâmetro epistemológico válido. Não obstante, o trecho do livro de Changeaux que desfecha o ataque à visão contrária, emenda-se com uma redação composta de duas partes, à guisa de argumento refutador. Inicialmente, repete-se que a neurobiologia está em condições de esclarecer o essencial sobre o comportamento ético humano em geral, mas a demonstração disso, em seguida, é apenas a referência ao cientista que, estudando o rato, julgou ter demonstrado que este animal tem o comportamento regulado por algumas características constantes, como agressividade ou altruísmo, etc.
Além disso, não há qualquer consideração para com o estado caótico da geopolítica planisférica intrinsecamente relacionado ao descalabro ambiental como perpetuação da exploração imperialista sem freio, a qual só se veicula por aquele mesmo parâmetro tecno-científico.
Changeaux se coloca agressivamente contra o que designa a posição de Foucault e Derrida, a qual mantem a ética, assim como as ciências humanas, independentes da biologia, o que para ele significa apenas o prolongamento da religião do livro.
Ora, se causa estranheza que se enuncie o universal quanto ao homem, mas se exemplifique com o universal quanto ao rato, não é o pós-estruturalismo, nem mesmo a multifacetada filosofia do Compreender hermenêutico, que expressa a crítica mais relevante a essa perspectiva, mas já a psicologia considerada a sério científica.
Assim, Ray Hyman ("Natureza da investigação psicológica", Rio de Janeiro, Zahar, 1973) expressou a crítica que já estava então corrente ao behaviorismo de Skinner. Numa posição parecida com a de Changeaux, o behaviorismo descarta qualquer âmbito teórico para ater-se ao observacional. Não obstante Changeaux e a neurobiologia recente terem cruzado a fronteira que o behaviorismo traçou entre pesquisa biológica da consciência e pesquisa psicológica do comportamento, trata-se em todo caso de que as questões "mentalistas" não tem sentido além da pesquisa do cérebro.
Ora, Hyman fez ver que há um pressuposto teórico implícito que orienta o planejamento de Skinner das situações experimentais. Muito mais complicado se torna, já que ele se recusa a “sistematizar”, mostrar porque, não aceitando “saltar” do comportamento do pombo para o cérebro do pombo, aceita fazê-lo do comportamento do pombo para o comportamento do homem.
Ainda que o comportamento do pombo confirme a previsão de Skinner sobre a superstição como associação entre um acontecimento feliz (o pombo é premiado com a comida quando estava com fome) e a circunstância fortuita da ocasião, pois para repetir-se o acontecimento, o pombo repete a circunstância, Hyman julga que as precisas e detalhadas predições de Skinner acerca dos resultados que se deveriam verificar, conformes a mudanças específicas nas condições da experiência, são, de fato, generalizações no sentido de teorizações.
Porém, como Skinner não produz uma formalização, supomos que no sentido de uma tentativa para equacionar todas as hipóteses conforme uma ampla gama de interligações fenomênicas designadas na forma de leis e princípios gerais, não fornece a base de apoio de suas generalizações e previsões. Muda as variáveis, mas não consegue explicar as razões de sua escolha. Como poderia então sustentar a generalização mais ampla pela qual se garante a validez do comportamento do pombo como “superstição” em geral?
É a mesma lacuna no contexto de Changeaux, a meu ver, entre o homem e o rato, uma vez que se trata de "comportamento". Ele não esclarece o duplo sentido do termo, de modo que somente um deles pode ser aplicado no sentido de uma ética, ou seja, aquele em que o sujeito pode escolher acatar ou não a norma, porque está numa relação histórica e constitutiva com ela, ao contrário de agindo por uma determinação a-histórica e sem opção, do instinto.
Considero assustador, numa era em que os computadores pessoais estão se tornando sine qua non para toda atividade cultura planetária, mas sendo produzidos por multinacionais concentradas nos poucos países desenvolvidos que detem a reserva das patentes como do saber, que tenham se renovado as esperanças do cientificismo de tratar as pessoas por condicionamentos indiferentes à sua cultura e personalidade, já que estas não são consideradas realidades autônomas.
Ou seja, numa época em que o que designei a hecatombe, e Apel, o biocídio, está suplementado por uma ameaça de subjugação total da liberdade subjetiva, por uma incompreensão a priori dessa liberdade. Não é à toa que temos visto tantos surtos de neonazi-fascismo no cenário internacional, enquanto que, por outro lado, estão generalizados
ATENÇÃO O TEXTO NÃO ESTÁ COM LETRA MENOR, SE APARECER COM LETRA MENOR - O QUE JÁ CORRIGI UMAS DEZ VEZES - TRATA-SE DE SABOTAGEM NA PÁGINA, COMPROVANDO QUE A OPERAÇÃO MICROSOFT NO BRASIL INCORRE NO ABUSO DA CIDADANIA
condicionamentos acopláveis aos programas impostos sem opção possível, como neste país, em que geralmente software depende do "Windows" atualizado. E se alguém não se adapta a técnica, é o aberrante, o ultrapassado a pôr de fora, não importa o quão aberrante a técnica seja, CONFIGURANDO BANDITISMO CONTRA A CONSCIÊNCIA, VIOLÊNCIA CONTRA A PRIVACIDADE.
Além disso, creio duvidoso opor ingenuamente cultura do livro e ciência das coisas. O pós-estruturalismo é justamente uma crítica à fantasia da onipotência da letra - ainda que gerada só por esta. Se o pós-estruturalismo foi ou não uma crítica suficiente, sem uma crítica qualquer o mais provável é que se vá lidar com as coisas como se fossem "livros" como os consideram a superstição, revelações da verdade absoluta - e assim, nosso cérebro. Ora, a neurobiologia não pode responder ao que é o interesse principal das ciências humanas, entender a irredutibilidade já constatada entre as culturas e entre estilos, assim como as mudanças sociais, de mentalidade e costume, e a subjetividade.
Não há dúvida de que constantes de capacidade devem existir, como negar, afirmar, indagar, narrar, explicar, etc., mas esse tipo de comando se reduz ao que um computador pode fazer. As capacidades humanas incluem compreensões variadas sobre espiritualidade, significação do mundo, temporalidade e espaço, instituições variáveis de casamento, sistema político, etc., assim como também a capacidade de mudança histórica. A intradutibilidade linguística, como Quine e Lévi-Strauss consideraram, persiste como a realidade da langue, não obstante o que se pode generalizar em termos situados da parole. A modelização de estruturas, como a do parentesco straussiano, é compatível com a reserva pela qual não se explica ou compreende qualquer totalidade.
Mas se é assim, retornando ao nosso foco, quanto à revalorização apeliana da perspectiva retórica da linguagem, a variedade das respostas dos antigos filósofos à mera pergunta sobre a verdade universal não chega a confinar a obra antiga num caráter destrutivo das respostas entre si. E já que não aceitamos hoje que aquilo que todas podiam ter defendido nos termos de uma metafísica do Ser possa ser visto como o caráter construtivo na acepção de um empreendimento justificável no rumo do que existe. Um cotejo com o modo pelo qual Hegel examinou essa mesma questão parece-me necessário nesse ponto.
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Entre Zenão e Heráclito, Hegel antecipou a resposta ao que hoje veio a ser a pergunta sobre a destrutividade da antiga razão clássica, nos seguintes termos. Ambos, Zenão e Heráclito, manejam o instrumento dialético. Assim eles não raciocinam de um modo idealista, que falsifica o pensamento, fantasiando-o em lógica totalmente abstrata como vislumbre direto do conceito.
Como devemos lembrar pelo que vimos acima, Hegel está visando a dialética não já transformada na paideia platônico-aristotélica, mas como o que, a despeito da terminologia hegeliana, de fato primitivamente foi apenas uma paidia, jogo em que dois oponentes disputavam entre si pela prova da contradição. Resumindo a demonstração histórica do trecho referenciado acima, não há porém, de fato, nexo direto algum entre a paidia dialética e a filosofia, seja pelo conceito heraclíteo de "tensão" dos contrários, entretanto criador da harmonia do devir, seja pela prática "aporética" pela qual Zenão alinha paradoxalmente asserções para demonstrar a contradição delas. Hegel evidentemente não considera estar valorizando uma brincadeira, ao transpor o termo dialética seja para a filosofia do devir, seja para a aporética zenoniana. Ele está, sim, enunciando a sua própria concepção filosófica quanto ao que seria uma ontologia do pensamento, pelo termo "dialética", concepção que ao contrário da lógica clássica situa a contradição, captada na antítese à tese, como movimento do real.
Assim nessa concepção, a "aufhebung", esse movimento historicizado e pensável, é a "suprassunção" de um processo dialético por outro. Em cada processo havendo a sucessão de tese, antítese e síntese, como o objeto (em si), o sujeito (para si) e a posição do saber do objeto como experiência do sujeito (em si e para si), a suprassunção da própria síntese para iniciar uma nova tese, etc., enuncia o sentido do devir real. Esse sentido consiste em que a suprassunção é ao mesmo tempo superação e conservação, a história é concatenada, o novo momento é decorrência do anterior, não apenas alteridade qualquer. Assim, Hegel testemunha a propósito de Zenão que ele, ao negar o movimento por meio dos paradoxos que incluem até a negação do seu contrário, o repouso, na verdade estava trazendo o movimento para o interior do próprio pensamento. E como Hegel, já o vimos, utilizou o termo dialética para a aporética zenoniana, pôde enunciar que "o fato de a dialética ter tido sua atenção primeiro para o movimento é a razão de a dialética mesma ser este movimento ou o movimento mesmo ser a dialética de todo ente." (Col. Pensadores, Os Pré-socráticos, São Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 203).
A nossos propósitos, na história do termo da paidia a Hegel, não se trata da pergunta sobre o que é a "verdadeira dialética" - inversamente ao que está tendo curso numa publicação atual nas livrarias, de Ruy Fausto, em que a pergunta é respondida com Marx e Althusser.
A meu ver o que se expressa sob o termo dialética, na história como pudemos reconstituir, são exatamente os sentidos do seu uso na história, e assim não há uma totalização defensável, ainda que a oportunidade do uso não tenha que ter estancado só por já haver antecedentes.
O que se torna interessante é notar que mesmo tendo situado Zenão como um predecessor da sua própria filosofia, Hegel não o estabelece assim de um modo concreto. A intuição zenoniana é um progresso nesse sentido, mas ela conserva-se demasiado abstrata, uma vez que Zenão está defendendo, com os eleatas, o Ser totalizado frente ao nada - o que não tem consistência alguma ao ver de Hegel.
A pista que segue o Ser como a constante da filosofia grega, ainda que tomado em vários sentidos dos pré-socráticos a Aristóteles, realmente falha aqui, podemos observar, por isso que o registro histórico reporta que Zenão introduziu seu livro com uma justificativa por tê-lo publicado, explicando tratar-se de uma defesa de Parmênides, que estava sendo muito ridicularizado desde que manifestara sua concepção radicalmente monista do Ser. Contra Heráclito, segundo Mondolfo, o que induz a crer que o devir era naquela altura realmente o conceito dominante, mas também que não havia interpretação disponível de ambos, Heráclito e Parmênides, como expressando por vias diversas uma concepção idêntica da Physis, ao inverso da interpretação heideggeriana.
Em todo caso, o que Hegel opera na sua utilização de Zenão, pode ser contrastado exemplarmente ao que Hegel procede relativamente a Heráclito. Contraste em que a dialética, mesmo nesse novo sentido hegeliano que é ao mesmo tempo filosófico e não metafísico, mostra-se passível de duas interpretações, destrutiva e construtiva. A via de Zenão é então oposta à de Heráclito, por ser aquela destrutiva. Ela já procede pela antítese, como movimento da contradição, mas de um modo que na antítese os predicados se anulam um ao outro. Quanto a Heráclito, o que Hegel testemunha é que "Ele é a plenitude da consciência até ele", aduzindo Hegel: "não existe frase de Heráclito que eu não tenha integrado em minha Lógica." (op. cit. p. 92).
Esses estudos foram feitos por Hegel em seu "Preleções sobre História da filosofia". Podemos considerar algo forçado atribuir a Zenão uma característica de movimento no pensável, uma vez que ele estava defendendo a tese parmenídica de que o Ser é imóvel e eterno, e que não há diferença entre Ser e pensar. Porém Hegel não avança até um desconhecimento sobre, justamente, o estático absoluto em termos daquilo a que queriam chegar tanto Zenão como Parmênides, o Ser frente a nada além do nada. Tanto que dessa generalidade vazia, não se segue uma dialética que não seja a destrutividade pura e simples, um predicado anulando o outro.
Mas também para Heráclito, em que a dialética não é anulação dos predicados contraditórios, mas sim, inversamente, a positividade do movimento na consciência autêntica do devir, Hegel convém na qualificação de algo abstrato. Podemos inferir, o fato de que toda a filosofia antiga estava restrita a uma limitação tal que seu humanismo, por mais radical que ele fosse, jamais ultrapassa a noção de pessoa até a exigência de uma teoria do Sujeito. Ele de fato não é ainda pensável, na filosofia antiga. Porém, ainda assim, é muito ligeira a qualificação do abstrato em Heráclito por Hegel, e o que este realmente prefere é ater-se à vantagem de poder contar com um predecessor dessa envergadura, em sua descoberta da Aufhebung. Descoberta que lhe permite ultrapassar as origens romanticistas pós-kantianas expressas na filosofia do Sujeito que é a sua, para alcançar porém algo que nela não se limita à terminologia do "Eu" e dos objetos do "eu", e ao invés indaga sobre o sentido objetivo da História em que o Eu se dota de existência e manifestação.
É na crítica a Zenão que podemos, parece-me, colher o que Hegel realmente atribuiu a Heráclito não nos termos propriamente da dialética enquanto filosofia do devir. Mas sim como reflexão do que significa pensar, no pensamento. Hegel expressa, sobre Zenão, que, se bem que mantendo-se na dialética verdadeira, e não naquela considerada "exterior" ao objeto para julga-lo por leis e dever -ser extrínsecos a ele, objetando refutar o que parecia firme, "o resultado dessa dialética [verdadeira ] é zero, o negativo; o afirmativo que nela se esconde ainda não aparece. A esta dialética verdadeira pode juntar-se o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda não vingou a determinação, a essência do compreender; ficaram parados na ideia de que através da contradição o objeto se torna nulo." (op. cit. 202).
Assim o "Compreender" em Hegel, o que decorre nesse estatuto do verdadeiro, pode ser visto aqui como a solvência total do objeto, aquilo a que visa o verdadeiro movimento em devir. Mas também Hegel aduz que aí o objeto se interioriza totalmente em nós, de modo que por um lado, temos tudo das suas "determinações intrínsecas, mas por outro lado, de suas determinações opostas, que se suprime (sobressume)."
Na subsequência do texto ao que parece podemos interpretar que, para Hegel, aquilo que subsiste é o pensável, a (inter)-subjetividade, a consideração pelo pensamento dos sujeitos que estão, em devir, sendo, e contra isto só o que pode se erguer somos nós mesmos, ainda, se deixarmos que nosso entendimento seja reificado contra nossa própria razão.
Compreender é atingir o suprassumir histórico - ou seja, ultrapassar que é ao mesmo tempo conservar. Mas assim, apreender a "lógica" da dialética - o que a torna verdadeira para Hegel - é compreender o movimento da contradição, que já não conserva caráter algum previamente determinável dos objetos.
Nisso parece-me que Hegel conservou alguma ambiguidade, porque, se podemos transpor a crítica a Zenão, como crédito ao que teria obtido Heráclito, o esclarecimento dessa positividade é como segue: "O essencial é que cada diferente, cada particular seja diferente de um outro - mas não de um abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas é, na medida em que seu outro em si esteja consigo, em seu conceito. Mudança é unidade, relação e ambos a um, um ser, este e o outro". (op. cit. p. 94). Aqui, porém, ao mesmo tempo há e não há "um" diferente frente a "um" outro. Há e não há mudança, desde que o que se conserva em tudo o que muda é que "algo" unitariamente igual a si mesmo, muda cedendo no tempo a um outro unitariamente igual, que cederá por sua vez, e assim por diante.
Hegel tem um termo melhor para "dialética", além do uso que faz dessa palavra, e esse termo é "processo". Bem ao corrente da História assim como se estava emancipando em termos de ciência, com Herder principalmente. Ou seja, processo conceituado num trabalho historiador, não generalidade vazia de acontecimentos quaisquer que se sucedem numa memória fortuita.
A história nessa transposição alemã ao estatuto de ciência, tem uma necessidade que é o motivo da minha exigência de se contextualizar Hegel. O sentido que Herder conceituou da precessualidade relaciona-se estritamente com a nacionalidade. A história nacional de Herder deslocou assim o que na época era o novo referencial da história erudita, interpretação do humano como um todo, isto é, a interpretação kantiana.
Trata-se, na motivação alemã especialmente, da inserção das culturas bárbaras como miscigenação à cultura clássica, por meio do cristianismo feudal, como o processo da realização da nacionalidade, como miscigenação. Nacionalidade que é o referencial do Estado de direitos civis, não algo abstrato como sistema a-histórico, porque a constituição realiza um conjunto de leis compreensível numa cultura histórica, a qual define a nacionalidade.
O Romantismo mesmo o expressa. Conforme W. Schlegel, em seu curso sobre arte dramática, o termo vem da palavra "Romanço", que designa cada uma das línguas bárbaras ("germânicas") mescladas ao latim, em cada região proto-nacional europeia.
Assim, porque a história é movimento de miscigenação, a temporalização mesma foi reconceituada em termos relacionais. É interessante notar que o conceito de Aufhebung foi primeiro utilizado por Schiller para caracterizar a filosofia de Schelling, também ela um pensamento dos opostos que, porém, não tem origem no "ser", inversamente a Hegel. Em Schelling a origem é a "equipossibilidade", o pensamento como manancial de todas as oposições possíveis, em que porém não há ainda oposição alguma. Algo que nos faz lembrar Nicolau Cusano - a mente de Deus como complicatio em que não há opostos, sendo este o modo intelectual do conhecer, enquanto o modo racional é já a esfera das oposições.
Que essa inspiração remonta ao neoplatonismo, é possível. Os deuses, inclusive, foram referenciados por Plotino como símbolos dos princípios inteligíveis, todos porém indiferenciados na origem, o Uno, antes das emanações da inteligência, da alma e da matéria. O cristianismo esotérico logo assimilou o Uno a Deus pai e a inteligência ao Filho ou Logos (Cristo).
Porém desde o Romantismo a geração dos opostos se torna processo histórico, onde, pois, a matéria já é pensável não apenas como o afastamento total do uno, a atribuição de toda desordem ou caos que assim se torna impensável do Real, a origem intelectual do mundo. A filosofia do Romanticismo em diante, deve pensar a realidade que a ciência empírica cede em termos de fenômenos, e, assim, pensar a própria ciência em sua possibilidade como produção do homem. O pós-kantismo inicia-se com Fichte, devemos lembrar, propondo que o transcendental é "Eu", superando assim o limite kantiano da "intuição intelectual" reservada a Deus (somente Ele poderia atribuir a si como produtor, o que resulta fenomenicamente das categorias transcendentais). Mas em Fichte o Eu colocando o primeiro oposto, o mundo das coisas como Não-Eu, até que o Eu possa reunir o mundo a si como criação da consciência (autoconsciência = doutrina da ciência).
A meu ver, a crítica de Hegel aos românticos peca pela incongruência do que ele quis reunir, entre sujeito e universal - o que parece-me bastante explícito na sua Estética. Em Schleiermacher, por exemplo, a interpretação (hermenêutica) visa algo além de qualquer generalidade, ainda que como seu limite "divinatório", ou seja, a articulação por um sujeito, o autor como um "eu", do processo histórico-nacional que é a língua.
Ora, a centralidade da História como ciência e processo cultural desdobra a doutrina romanticista da missão histórica dos povos, a qual está embasando conflitos políticos muito intensos na época, como os movimentos nacionalistas que na Europa tentavam libertar-se dos grandes Impérios, especialmente sendo o caso na Alemanha. Eram movimentos nacionalistas com envergadura mística, como exemplifica mais tarde Dostoievski, na Russia - retrocedendo do Realismo para o Romantismo, para utilizar esses mesmos impulsos, segundo Carpeaux ("História da literatura ocidental").
Hegel, inversamente, enceta uma filosofia progressiva da história, como sabemos, conjugada à sua precedência do Universal relativamente ao Eu. Haveria nele a sugestão de um Reich alemão que, como ideia, não era apenas um nacionalismo, mas a veleidade de um império autônomo? As relações entre Hegel e essa veleidade realmente existiu, segundo Carpeaux, não obstante ter sido prejudicada pelos neohegelianos que, como Marx e Feuerbach, invertendo a precedência do espírito na história pelo materialismo, mas conservando a dialética objetiva hegeliana, tornaram o sistema, até aí inteiramente conveniente à ideia do Reich, inviável a ele, de modo que Schelling foi empregado pessoalmente pelo imperador na universidade, ao invés de prosseguir-se a tradição de Hegel.
Mesmo assim, parece louvável a ambição filosófica de Hegel, uma vez que ela visa a reunir, sim, História e devir, subjetividade e devir. O visado é a concreção da liberdade como reconhecimento dos direitos subjetivos num Estado civil. Não obstante a observação de Carpeaux, devemos lembrar que o próprio Schelling criticava Hegel por ser este uma espécie de filósofo popular, endereçando um pensamento conveniente a homens de ação, enquanto Schelling visava a elite do espírito. Até hoje subsiste uma oposição na visão da história como produto das ideias dos gênios, ou como fazer dos homens comuns engajados na efetividade seja por eles mesmos ou como suportes de sistemas produtivos.
Ora, vemos que o construtivo da obra antiga, em Hegel a dialética dos contrários, não coincide inteiramente com o que Apel considera também nesse estatuto construtivo, a retórica do acordo mútuo intersubjetivo. Na "transformação da filosofia", a junção da retórica do primeiro volume, com a dialética cognitivo-antropológica do segundo, é aquilo que nos deveria ceder o prometido como uma pragmática que instalaria, ao invés da circunstância pura com que se conjuga o pensamento à Rorty, a macroética comunicativa como verdade do endereçamento a que subjaz o acordo mútuo.
Contudo, a não-coincidência faz aqui convergência, porque, em todo caso, Apel conserva-se na trilha de Hegel por ser sua a intenção do esclarecimento intersubjetivo como nível fundador "na", assim como "da", linguagem. É por essa constatação que me parece oportuno tangenciar a crítica de Cassin a Apel, feita porém num contexto pertinente aos interesses de uma filosofia anti-aristotélica da linguagem.
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Uma apreciação sucinta da tese de Cassin sobre os gregos e a retórica é oportuna, não só porque lastreia sua crítica a Apel no terreno da filosofia da linguagem, como porque se relaciona ao que devemos considerar subsequentemente a propósito do estatuto do negativo na mentalidade da Polis, visado por Loraux.
Não há possibilidade de se subscrever a tese de Colli sobre que a retórica "nasce" como "vulgarização da primitiva dialética". (op. cit. p. 85). A retórica nasce, sim, mas como sistematização da prática argumentativa forense, e a emergência do tribunal racional na mudança do regime aristocrático ao "político" (da Polis) obviamente não pode ser contida numa coisa tão restrita quanto jogo de perguntas e de respostas desfrutado por cidadãos particulares sem fins públicos.
A retórica é, pois, na origem, uma prática institucional forense, mas como uma ciência dessa prática, seus primeiros sistematizadores foram Corax e Tisias, seguidos por Pitágoras que aplicou os princípios da persuasão retórica a outro objetivo, o terapêutico, supondo que a palavra tem ação sobre a alma, e nesse sentido a retórica terapêutica seria "psicagogia", uma "mântica" ou "arte mágica" instruída apenas pelo conhecimento dos efeitos do uso do Logos.
A retórica se definia, nesses dois tipos de tratados, forense ou filosófico-terapêutico, como vindo preencher uma necessidade que só poderia ser satisfeita pelo meio da palavra, nenhum outro. Assim, num tribunal, sempre que houver um álibi a retórica não deve ser utilizada, e sim imediatamente a prova. Mas quando não há, então somente a palavra inclina para um lado ou outro o juízo. Um exemplo antigo é esse. Se um homem é acusado de roubo, ele pode se defender, se for mais fraco que o roubado, aduzindo que só olhando para si se poderia deduzir que não teria condições de sobrepujar a força do outro; porém se for mais forte, ele dirá "olhe para mim, sou tão mais forte que qualquer crime contra ele seria logo imputado a mim mesmo, e, portanto, eu seria o primeiro a não desejar que acontecesse".
Marcel Detienne e Jean-PierreVernant estudaram a prática ordálica de juízo, anterior ao tribunal racional, e a mudança do regime ao político. O tribunal racional deslocou, pois, a antiga prática de julgamento por adivinhação ordálica, que era instruída entre o sacerdote e o rei. Este, na nobreza grega, apenas um chefe inter-pares. O réu era condenado a algum ato de sofrimento sobre-humano, se sobrevivesse "provaria" que os deuses intervieram por sua inocência, isso numa época em que, por outro lado, os sacrifícios humanos propriamente ditos eram requisitos da religião homérica.
Assim, segundo creio, a retórica se desenvolve a partir de uma lacuna, uma ausência, a dessa presença do divino na ordem dos juízos humanos, estes, então, não pensáveis como tais. Mas ao mesmo tempo sendo a diferença humano/divino conjurada pela legitimação posicional dos ritos terrenos, ou seja, da nobreza como meio termo entre o divino e o impensável. A lacuna é então constitutiva da mentalidade política.
Assim a teologia dessa nova mentalidade política não é afastamento do divino, mas sim o deslocamento da diferença entre o divino e o humano só agora pensante/pensável. Teologia da espessura entre ambos, em que o humano precisa, pois, na precariedade do seu pensar contrastado à onisciência dos deuses, interpretar - eis o domínio da retórica, a persuadir é controlar a interpretação do nosso interlocutor sobre nós.
É oportuno aqui lembrar que a palavra "hermenêutica", que significa uma ciência da interpretação, provém de Hermes, o deus grego do comércio, das trapaças ou ladroagens e das estradas, cuja função olímpica é ser mensageiro dos deuses - ou seja, interpretar ou traduzir entre o remetente e o destinatário.
A interpretação conta com uma lacuna entre o humano e o divino que expressa a efetividade lacunar entre o "meu" pensamento e o "seu". Hermes, sendo deus, é porém mensageiro aos homens. O estatuto de Hermes tem sido lembrado num paralelo aos "exus" africanos, também trapaceiros e mensageiros, deuses da pura escrita ao invés do ideal significado, que estão entre o divino e o humano - sobre isso, Henry Louis Gates. Na verdade, em vez de Dionísio, a mitologia encena uma rivalidade de Apolo a Hermes - a qual se apazigua quando Apolo descobre a lira inventada por Hermes, aceitando-a em troca do gado que aquele, ainda em fraldas no berço, lhe havia roubado.
Mas aqui cabe a questão da lacuna do saber humano inter-pares. Ela é apenas o correlato de uma ignorância provisória? Ignorância das coisas, como no exemplo forense, ou das intenções mútuas na terapêutica, em todo caso, algo sanável. Ou não? Certamente a ignorância permanente reside entre nosso pensamento finito e o infinito pensamento de Deus. Como ela é expressa num plano de relacionamento efetivo? Essas questões podem transitar a partir, porém, de uma positividade, a interpretação, assim como de um otimismo, o do justo juízo e do bom "político". Em Hesíodo, a conexão da justiça com o trabalho, a restrição do gozo aos frutos do labor; em Solon, a conexão com a instituição pública, os direitos garantidos pelo ethos da lei civil, fundamento da educação, ensino da aretê.
Ao contrário do que coloquei, Colli pensa que na origem grega está o que a dialética expressa em termos de negatividade total, ou seja, antes de tudo há os deuses como incognoscíveis e portadores do "enigma", assim como a Esfinge, e o enigma é a impossibilidade do saber. Essa impossibilidade é o que a contradição expressa, e da dialética contraditória a tudo o mais na cultura clássica grega, permanece a mesma expressão do impossível. Não há uma dicotomia nietzschiana entre Dionísio e Apolo, o indiferenciado orgiástico e a ordem das ideias claras e distintas. Apolo é o deus oracular, sendo o oráculo do mesmo modo enigma, e, além disso, Apolo é a duplicidade do arco e da lira, a unidade paradoxal e o paradoxo impensável.
Contudo, Colli não tangencia a mudança do regime, e a questão geradora do pensamento - como do signo, esse interpretável - entre presença/ausência. Eis o que está em questão em toda essa trama temática, pelo que já vimos. Pode a "ausência" ser pura negatividade? Pode a pura negatividade ser pensável? Para Colli, pois, os gregos pensaram e exprimiram a pura negatividade, porém com a consequência de terem se confinado à obra de uma razão destrutiva. De fato é o que se poderia esperar, se fosse assim. O paradigma psicanalítico enuncia por seus meios próprios, entretanto, um dogma universal no Ocidente, que é a interligação de negatividade e destrutividade. O que Freud colocou na reformulação da teoria do inconsciente como "instinto de morte", instinto agressivo, o contraponto único à força de Eros como energia construtiva da mente, instinto construtivo. Lacan, em Os Complexos Familiares, já na década de trinta assinalou sua ultrapassagem de Freud transpondo porém a mesma a dualidade fundadora do Inconsciente; da energia ao modo de instintos humanos ela transita com Lacan para a cultura como domínio do signo. Neste segundo domínio, então, é que se vai obter alguma homologia da evolução, entre o subjetivo e o histórico, desde um contexto arcaico da mente-linguagem, onde impera a agressividade como signo puro, até a sublimação na competência comunicativa criadora da legalidade.
Mas será que os gregos permitem essa homologia na história? Minha concepção sublinha as pistas que induzem a crer que há algo mais complexo na "interpretação", assim como na anterioridade da "presença", do que apenas a negatividade, e meus estudos da China das escolas filosóficas - não sacerdotais - como do taoísmo de Lao e Chuang Tze, assinalam uma positividade do vazio que o "Ocidente" ou sua história unificada como certa versão da Grécia antiga, só recentemente tem assimilado na ótica da "incerteza" ou "complementaridade" de Niels Bohr.
Hegel mencionou não desconhecer o Tao em sua obra sobre A Razão na História, e sem dúvida Rousseau, inversamente ao que supõe Derrida, é bem convergente com o pensamento taoísta relacional, que algum tempo depois, na China, engendrou uma fusão com o budismo, o "Tchan", mais tarde o "Zen" japonês, palavras que traduzem "dyana", em sânscrito "meditação". Contudo, a assimilação medieval japonesa foi compatível com a mentalidade imperial, por meio do cultivo de artes palacianas, de um modo bem oposto ao que ocorre na China antiga. Na Coreia, por exemplo, o Zen era tipicamente opção da elite, enquanto xamanismo e taoísmo eram populares.
É oportuno lembrar que entre Lao e Chuang Tze, o taoísmo se constitui como expressa crítica do que o ocidente designa metafísica, ínsita ao idealismo-aristocrático de Confúcio utilizado como exemplo da conexão misticismo-dominação imperial, isto é, podendo-se ler o taoísmo como crítica da ideologia do "saber".
Esse ambiente político-retórico da Grécia política, outrossim, desloca a função ordenadora do "epos" homérico-arcaico. Ela se torna no clássico, ou "político", atribuída a outros gêneros, como a "teogonia" e a dramaturgia, enquanto o destino da poesia transitava da epopeia para a lírica possibilitada pelo humanismo. A filosofia nasce também aí, como um desses gêneros, porém com um espírito autônomo, em que a crítica tem um papel tão importante quanto a reflexão.
O elenco das questões estudadas quanto a essas transformações culturais greco-antigas, é certamente muito grande, não de todo limitável pois sempre podendo haver questões novas, e abarca todo o campo das ciências humanas.
Pode-se objetar que algo assim é atribuível a qualquer proveniência cultural arqueológica antiga. Porém se isso não deixa de ser verdade, quando se tratam das questões da Grécia antiga devemos lembrar que as decisões a propósito dela são geralmente básicas para decisões a propósito do significado de nada menos que a "modernidade" como significação do Ocidente científico-industrial correlato à planetarização das práticas intelectivo-reflexivas, assim como do Ocidente correlato ao Estado da legitimidade dos direitos (civis). Na junção a ambos, da Grécia antiga à Europa moderna está em causa a emergência do Sujeito pensável.
Aqui visamos algo nesse sentido, entre as posições de Apel e Cassin. A inter-relação de ambos é mérito da crítica de Cassin, pois o que puder ser atribuído a esta como linha do pensamento estrutural/pós-estrutural, não foi tangenciado diretamente por Apel, que se manteve numa interlocução crítica apenas com o neopositivismo, e, além disso, expressou-se bem favoravelmente à psicanálise, entendendo como tal qualquer crítica da ideologia que se faça a partir das Ciências Humanas.
Por aí já podemos notar algo discrepante no situamento de Apel por Barbara Cassin. A crítica está visando um lado de lá relativamente ao pensamento do signo a partir do inconsciente, ou seja, um lado em que podemos comodamente situar o existencialismo e Heidegger. E neste se prolongam, ao ver de Cassin, indistintamente, Apel, Rorty e Habermas.
Nesse lado de lá, pois, onde estaria a ingenuidade da "consciência" transparente a si mesma, instala-se a fantasia do significado ideal independente do signo (significante), tendo por mestre a Aristóteles. Assim a Grécia antiga está clivada na mesma oposição, definida por Cassin entre o identitário como significado idealista metafísico, e o contra-identitário com que lida a Retórica.
Como já podemos também situar um segundo equívoco, uma vez que Apel não pensa a retórica nessa dicotomia, mas sim a partir de uma oposição quanto ao próprio significado. Na posição metafísica, o sentido é necessariamente dado na ordem das coisas que é a mesma ordem da sã reflexão, mas na posição retórica há um pré-reflexivo que não é da ordem das coisas, e sim do acordo mútuo intersubjetivo, ou seja, é da ordem das palavras.
Mas quanto ao mérito da questão do sentido, visando precisamente a algo como "acordo mútuo" na instância do pré-reflexivo, a crítica de Cassin incide no bojo de uma leitura da Grécia que então se torna preciso conhecer, sendo nela crucial a interpretação da retórica.
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Entre os Ensaios Sofísticos e os artigos que assinou no já citado Gregos, Bárbaros, Estrangeiros, Cassin libera uma série de estudos penetrantes a propósito do estatuto da retórica na Grécia antiga, do qual se poderia deduzir a mentalidade grega do político. Aqui colocarei de forma sucinta o que me parece o essencial de sua perspectiva a propósito, a qual convem com Nicole Loraux e muito do que se pode designar a escola francesa recente.
Os gregos se pensam a si mesmos como aqueles que conhecem o estatuto universal da lei. Os bárbaros, segundo os gregos, vivem na fantasia da natureza. Ser bárbaro não é, portanto, realmente estar na natureza, o que não é humano, mas sim desconhecer que aquilo que seguem como ordem é lei instituída. Assim por exemplo, os difíceis textos de Antifonte a propósito da decalagem de indivíduo e ordem social, podem ser lidos ao ver de Cassin não como uma defesa da natureza frente à cultura, mas sim como o que decorre desse monismo cultural em que reside a condição humana. Portanto, nenhuma possibilidade de obter parâmetro fora do que se puder obter por acordo da palavra, na instabilidade da nossa radical ignorância do Real.
Entre o privado e o público, Cassin parece-me ter instaurado a decalagem, respectivamente, de cultura como região de princípios quaisquer, e consenso como ordem da legalidade. Porém neste último também onde se instala a possibilidade da "ideologia" como distorção do que é por deliberação em algo que é por necessidade de um ser-assim, ainda, racional - que segue a physis mas não se confunde com ela, sendo antes "episteme".
Ora, a retórica é um pensamento contra-identitário, para Cassin, justamente porque ela não é uma ingenuidade quanto à ciência possível. Nem porque a desconheceria no plano dos conteúdos, nem porque não a antecipa no plano da forma. É sim a retórica uma política anti-metafísica, ainda que a "metafísica" não tivesse se formalizado senão na reação contra ela.
A Retórica segundo Cassin, é pensamento contra-identitário, pois, que fez a crítica do significado como impossível ideal fora da linguagem. Mas compreendendo que a linguagem é o jogo do significante, não havendo ideal resta a ilimitada remissão polissêmica do interpretante.
A "polissemia" é aqui o mesmo que "homonímia". Assim, o "acordo", a "homonóia", é algo ilusório. O que ele constrói positivamente, contudo, é a crença inquebrantável no estatuto dos cidadãos como "homoiós", politicamente "iguais".
Na atualidade, Cassin supõe que a poesia "pós-moderna" de Francis Ponge conceitua a relação com o receptor na linguagem nesses mesmos termos equívocos de um parti pris de choses que apenas se constitui pela inexistência de algo que refreia a interpretação ilimitada, e, inversamente, invista de modo voluntário a potência da polissemia.
A "mosca-elefante" de Luciano, enorme porque vista muito de perto, por onde as coisas são visadas, elas mesmas, pela sua confusão ridícula na linguagem do paradoxo, esta que já não é alguma autonomia formal da linguagem poética, nem lirismo. Por onde uma linhagem que incluiria, da sofística original de Górgias, Protágoras e outros representantes eminentes, à Filóstrato, a segunda sofística (imperial) a partir de Antifonte e Elio Aristides; e viria na Europa moderna, algo limitada em Saint-John Perse, mas já liberada em André Breton e Pierre Reverdy, até Ponge. Linhagem que seria bem expressa pela citação cassiniana de Denis de Halicarnasso: "É uma música a arte do politikos logos; ela só se distingue da música vocal ou instrumental por uma diferença de grau, não de natureza." Ou, como Cassin conclui: "o consenso é a arte da homonímia." ("Consenso e criação de valores, o que é um elogio", in Gregos, bárbaros, estrangeiros, op. cit, p. 55).
Se quisermos obter consenso por meio da nossa atuação entre outros que debatem, o que nós estamos querendo é que a recepção tenha a ilusão de que algo - o significado - é aquilo em que eles todos deve ou não convir, e essa ilusão tanto mais inquebrantável, mais chances teremos da obtenção do consenso a nosso favor. Porém o que realmente está acontecendo, é que cada um acolherá nossa mensagem ao seu modo, de acordo com seus interesses ou "desejo" (signo).
O objetivo do consenso retórico não é pois verdadeira concordância com nosso ou com algum ponto de vista = x, mas obtenção da paz entre todos os participantes da assembleia, que estão doravante convencidos de estarem concordando entre si numa só posição frente ao discurso eloquente, aquele que, visando apenas agradar pela aparência e eufonia, produz o entusiasmo de todos os ouvintes. Um Logos retorico assim é uma verdadeira "música do consenso." (op. cit. p. 51)
A construção do político em termos de coesão social na mentalidade da Polis é apenas ausência de conflito interno. Em seu supra-citado artigo, Loraux visa um conceito de coesão social já na Grécia como o que traduz o termo Kratos - empregado geralmente como sufixo relativo a "poder" como ordem legal.
Resta que, para além do consenso público, do Kratos político, cada um faz o que quer no domínio da ação que lhe é cabível - do empresário à cozinheira - e eis a democracia, o Kratos do "demos" (povo/cidadãos).
Aqui não há um problema do "poder" na acepção de uma liberdade que iria ao ponto da inversão destes papeis. Detienne e Giulia Cissa, em seu "Os deuses gregos" da coleção "vida cotidiana", interpretam a Polis como uma unidade de mentalidade religiosa - bem para lá dos rigores da filosofia - em que os deuses são aqueles que, como desde Homero, desfrutam dos prazeres, das iguarias à sexualidade. O prazer dos homens é sempre, na aristocracia ou na democracia, impensável senão como a alegria em proporcionar, ou testemunhar, o prazer dos deuses por meio das ofertas feitas nas festas cívicas. Se há ricos, deduz-se, estes são apenas os que podem garantir as melhores ofertas, o luxo da Cidade relativamente á sua obrigação com os deuses. Toda a cidade converge nessa coesão do religioso.
Cassin destaca, ao estudar a economia do elogio na retórica, também que a poesia nessa linha tem um locus específico da celebração da fartura. Bruno Snell colocou o humanismo da Polis, igualmente num rumo que a filosofia não exemplifica. Seria um ethos semelhante ao que discernem Cissa e Detienne, de um humanismo que porém, para Snell, é mais profundamente naturalismo do prazer já como prenuncia a religião de Homero, e que vai ser recuperado de Aristófanes a Calímaco, descartando-se pois a incisão da filosofia no drama como em Eurípides.
Recuperando-se o ethos do prazer natural para alcançar mesmo os tempos do império, como o ideal de uma rica burguesia aristocrática, que tem na convivência pacífica e na ética do desfrute o seu ponto de convergência a um estado de coisas estabilizado nas classes sociais da Europa moderna, na possibilidade da nação estabilizada. Cissa e Detienne situam a mesma continuidade pelo viés da literatura. O romance popular moderno, aquele que reproduz a cena do desfrute burguês, teria sua origem no epos homérico do desfrute cotidiano dos deuses. Na antiguidade, porém, só os deuses tem cotidiano nesse sentido de um mundo auto-ordenado.
Vemos que para todos estes estudiosos, não há aí senão a consequência da sensatez, na ausência da repressão distorcedora da índole humana, como poderia ser na Grécia a filosofia, fora dela o cristianismo. Para Cassin, na mentalidade grega aquilo contra que alguém pode se colocar, frente ao equívoco do consenso pelo prazer, é apenas a invasão da "liberdade" do fazer por uma exigência de que as pessoas estejam realmente compreendendo. Exigência cujo reverso é o socratismo, como renúncia de que elas possam compreender, não a partir da decalagem do pensar público e do agir privado, mas sim de sua condição obscurecida pelo esquecimento do eterno, portanto patologia que só pode ser curada ao ver de Sócrates pelo governo do sábio.
Assim, Cassin critica também o "partido socialista francês", por ocasião do discurso de Michel Rocard, exortando este que não se dirigia como uma palavra de ordem sovieticista, mas sim visando ao consenso por uma deliberação compreensiva das questões por parte dos ouvintes. Ao ver de Cassin, Rocard negava apenas o que realmente ocorria, já que em todo caso, ele estaria apenas dirigindo uma proposta sua, visando aprovação consensual dos outros.
É importante aqui a ressalva de que a posição de Cassin, Peschanski e Loraux, é também crítica da Frente Nacional de extrema-direita francesa, algo compreensível já que essa ala ou logra uma versão da Polis democrática greco-antiga como origem, que porém não se incompatibiliza com a xenofobia e o aristocratismo, à exemplo de Marie-France Stirbois nos anos noventa; ou nega essa origem para exaltar apenas Roma e/ou o cristianismo, à exemplo de Gustave Glotz. Sobre isso, o artigo de Loraux na obra citada ("A democracia em confronto com o estrangeiro"), em que defende a tese de que a polis democrática concebia-se como dependente da colaboração dos "metecos" (imigrados estrangeiros).
Resumindo, para Cassin e a escola francesa, a persuasão retórica é mais que uma arte, uma filosofia da equivocidade da linguagem. Acordo vigora no equívoco, seu objetivo é apenas ausência de dissenção. Não há de fato o "todos" que o consenso cria de direito pelas artes da palavra.
Em meu blog "Os gregos e a democracia", elaborei minha perspectiva crítica sobre o ponto de vista de Cassin a propósito do partido socialista, algo que já pode ser deduzido pelo exposto acima quanto à minha concepção da democracia grega como verdadeira responsabilidade política. Não creio que o pensamento retórico-democrático greco-antigo se incompatibilize com uma concepção do político que se traduziria justamente pela problematização das hierarquias de papeis sociais, como de "cozinheira" e "empresário". Assim, ainda que não se possa atribuir à escola francesa uma posição direitista radical, o que destoa realmente de sua ética hedonista, penso que ela não escaparia de ser compatível inteiramente com a ditadura midiática que está se demonstrando vigente na "globalização" como Império do neocapitalismo info-midiático.
Sem violentar o âmbito do que cada um entende convir a si, a questão da igualdade de status é o pivô da democracia. Mas se não se é capaz de entender questão alguma, porque tudo no discurso se reduz a noções mal formadas - aquelas do tipo "sociedade", "liberdade", "fraternidade", "patriotismo", que cada um entende ao seu modo se não restritas quanto ao que quem fala está entendendo pela palavra - não haveria meio democrático efetivo, porque as pessoas estariam sendo dirigidas por interesses inteiramente alheios aos seus.
A retórica não seria capaz de conscientizar ninguém para verdadeiros problemas sociais, nem expressar o que já existe em termos dessa consciência naqueles que almejam o fim dos abusos. A retórica não seria capaz, sobretudo, de escapar aquilo de que lhe acusou a metafísica, ainda identificando nessa mesma falsidade toda pretensão à democracia.
Meu estudo em blog intitulado "A escalada do Império", sobre a articulação do business de mídia e presidência nos USA, cobre esse tema, a partir das pesquisas de Cl. Julien ("L'empire americaine") e David Halberstam ("The powers that be"). Estes demonstraram que a articulação resulta na neutralização da democracia como do legislativo. Os testemunhos desses autores assinalam que no Império do capitalismo presidência-business de mídia, trata-se bem de uma retórica como demagogia populista que procede pela veiculação de estereótipos publicitários habilmente projetados a partir de informações das fantasias do público, algo inteiramente contrário ao esclarecimento e decisão voluntária sobre questões e acontecimentos reais. Aqui a interpretação do capitalismo como "elite do poder' a partir dos grupos de administração mais do que dos proprietários da tese clássica mostra-se falha, ao menos para a montagem da articulação assim como ocorreu ao longo do século XX, com o pleno funcionamento desde Kennedy em diante, dependendo precipuamente da inclinação dos proprietários do business. Além, contudo, do fator tecnológico que impulsiona a mudança do pivô - do jornal ao rádio e revista, destes à televisão. Ainda está por se estudar as implicações do poder muito mais abrangente da mídia-informática atual.
Seria porém facilmente defensável a retórica greco-antiga, assim como a democracia, se mostrássemos pelo Elogio de Helena, de Górgias, que já este retor criticava usos retóricos que Platão e Aristóteles depois visaram do mesmo modo crítico, porém apropriando-se do discurso gorgiano como se nunca houvesse sido o do próprio Górgias. Pois no Elogio de Helena, ele mostrou que como Paris seduziu a esposa de Melenau pela palavra - por isso se a poderia defender num processo de adultério, independente da questão de se ela desejou Paris ou não. Ela foi convencida por um discurso no qual o intelecto foi neutralizado. Ora, Górgias afirma que o discurso desta defesa em si mesmo é um raciocínio - logysmon, conforme o termo gorgiano - que mesmo pela palavra, visa desconstruir um outro discurso cuja mola não é, porém, raciocínio algum mas somente arte da persuasão. A retórica em si mesma, porém nesse encaminhamento Górgias mostrando que o reverso da persuasão, domínio da trapaça, é a retórica como o que se destina à interpretação, por onde ela já não é neutralização do intelecto, mas bem inversamente, o que exige que ele se aplique contra a crença ingênua nas palavras.
E a história confirma nossa perspectiva de que a compreensão democrática da retórica amalgama a necessidade dela como "expediente na circunstância" que é o mundo humano, mas conjugada à intenção do intelecto com vistas ao bem social. Pois, inversamente, na ambientação do "helenismo" que se seguiu como o mundo imperial, a consideração sobre a "fortuna" como deusa, a Tique, sobrepujou toda mentalidade religiosa anterior. Mas nesse ambiente, a fortuna é a instabilidade da "sorte". O sábio não pode alterar suas decisões, nada se pode contra o destino, e ao invés de pelo saber, a vida é regida pela fortuna, conforme a máxima de Cícero.
É geral nas escolas filosóficas pós-platônicas a adoção dessa máxima, até mesmo na indiferença ao bem e mal em Sexto Empírico. Alguém é sábio se contenta-se com o que a Tique lhe reserva, e adapta-se às mudanças. Além disso, nesse ambiente a retórica já estava sendo bastante desvalorizada, como se atesta pela leitura de Sexto.
É o que poderia se esperar do Império, quando ao legislativo independente se substitui a decisão de um só, o déspota. Frente a ele, o ornamento da palavra é perda de tempo, o que o enfastia. O modelo do imperador é a força militar da Lacônia - tão proverbial que dela vem o termo laconismo. A Lacônia é Sparta. Da Atenas retórica o novo ambiente se ria. Na circunstância da decisão pertencer somente ao déspota, o sucesso depende da solicitação expressar o mais claro e sucintamente o que se deseja numa audiência.
Exatamente o que está acontecendo agora, pelo que se pode deduzir do Dragons of Expectation, de R. Conquest, colocando na categorias do "inreadable", de Hegel a Derrida, como o que designa "logobable" de toda theory, para louvar John Searle como alguém que dava graças ao seu Deus por não ter que se a ver com isso. Em se tratando de Brasil, Felipe Pena e outros estão liquidando com toda variação estilística em literatura, para chapar o ato literário no modelo da notícia jornalística - a de baixo nível, obviamente. Tudo o mais, Joyce principalmente, deve ser ao ver deles varrido para a categoria do atraso cultural. Como "cultura" está reduzida aos comandos dos programas anualmente "atualizados" (simplificados) do Windows, qualquer coisa que não seja isso está rotulado como velho, atrasado, inútil, patológico, etc. Ou seja, cultura tornou-se absurdo, porque não há qualquer conteúdo relacionado à mera troca de programas, além do rebaixamento progressivo das capacidades mediadas pelo computador.
E de ano a ano o processador de textos aparece menos convidativo à escrita pessoal - recentemente instalaram faixas pretas informando horário e de "ferramentas", que invadem o espaço da escrita quando se move o cursor, de modo que a cada vez tem-se que esperar o tempo que as faixas ficam na tela, se quisermos continuar escrevendo o texto.
Não há aparelho de facilitação da escrita - nem em termos de custos, nem de forma do aparelho. Naqueles que tem processadores de texto, o espaço de escrita é repleto de condicionamentos aversivos. Na verdade, é preciso denunciar a operação de total domínio sobre a liberdade de expressão e consciência, que está havendo pelo computador pessoal, sem precedentes; uma vez que os computadores destruíram o comércio de máquinas de escrever, de modo que estando dependentes dos programas do "pc", já não podemos escrever textos não manuscritos que não queremos que outros possam ler imediatamente. Todos os PCs podem ser intrusados, mesmo off line, à revelia dos consumidores. E são, como se verifica por vários indícios.
Paralelamente a indução ao nível de lavagem cerebral, de modelos fotográficos, atores/atrizes, ídolos de mídia em geral, acoplados à tela do computador e até ao processador de textos (como um dos que comprei).
O Windows oito destruiu os comandos escritos dos programas anteriores, que estão substituídos pelo programa de quadrados com imagens. Todo acesso aos programas comprados está condicionado por Internet. A compra desses programas num pacote anual não garante a vigência no novo pacote. A ausência de privacidade é total, como já registrei, como também se pode comprovar por sabotagens, ausência de confiabilidade na armazenagem da informação, etc. A disponibilização da imagem do cidadão por agências que não são obviamente exercício público de cargos eleitorais, ou seja, por interesses que não tem qualquer relação com o que é escolhido pelas pessoas, é o traço conspícuo do Império do abuso mais odioso - não obstante todo processo eleitoral estar condicionado pela publicidade, como já vimos.
A dominação info-midiática é de fato, "música do consenso" tecno-midiático, movida a mega-favelização, concentração radical da renda, crise constante na economia e na legitimidade pelo neoliberalismo econômico, a retirada do Estado da rota da gestão de serviços sociais, e mecanismos de crédito para viabilizar o consumo obrigatório das massas mesmerizadas. As quais estão dissociadas por estereótipos de grupos identitários, com regressão relativamente à autoconsciência, distorcendo a heterogeneidade da cultura em padrões ridículos de "raça", condição, etc. - o que não interfere senão com as liberdades civis da pessoa privada.
O "ocidente" do capital imperialista, sarapintado por máfias identitárias não necessariamente "brancas" cuja linguagem está reduzida a signo de grupo, visando porém exclusão de pessoas extra-grupo, máfias a que está reduzida a heterogeneidade da cidadania, já está podendo ser reconfigurado, a meu ver, como trajeto de Império antigo a Império pós-moderno, como mentalidade aristocrático-populista (nazi-fascismos), ao invés de trajeto da democracia antiga à moderna. O que nos fornece uma via dupla naquilo que já está sendo requisitado, pela planetarização pós-moderna, como história da humanidade.
O "ocidente" vindo da Grécia é a recolha do processo ambíguo da alta civilização bifurcada na origem, entre a democracia do Sumer e o despotismo de Acad, ambos conflituando numa história que vai desembocar na Babilônia até a Pérsia obrigada a deter-se na Europa democrática, a qual desenvolve-se contudo num trajeto até a modernidade, apenas pelo viés da "romanitas" imperial. Perdura até hoje a ambiguidade da alta civilização, entre a democracia e o império, ambiguidade que reflete a própria heterogeneidade das formações "simples" (tribais) também assim seccionadas em democráticas e despóticas - não valendo hoje a designação de sociedades sem Estado. Mas hoje a ambiguidade arrastando a decisão dos povos, que estão num processo nítido de reacomodação territorial pelos fluxos migratórios e globalização da economia.
Cabe lembrar que o destino da retórica do Helenismo em diante tem um trajeto assinalável que nem simplesmente prolonga a sofística, inversamente ao que Cassin parece induzir a crer; nem, como a força das circunstâncias prenunciaria, incorreu na supressão. A própria crítica de Sexto já deveria ser visada nesse trajeto que se inicia com a sistematização aristotélica do que até aí havia sido a ordenação dos estudos.
Mas Aristóteles não apenas faz sistema, ele redireciona. A Retórica se torna um braço da ética aristotélica, num conjunto de estudos que abrangem, como a política, o que não é ciência do universal, mas sim prática regular dos homens na sociedade. Estudos nesse segundo setor são possíveis segundo Aristóteles, por sua regularidade, relativa como vimos ao próprio devir por ser este não qualquer mas do agir humano. Se a forma da ética aristotélica é uma Gewissen, como vimos, agora podemos especificar que o conteúdo era a fórmula aplicada da obediência.
O dever-ser da mulher é obedecer ao marido, dos filhos é obedecer ao pai, do escravo é obedecer ao senhor - embora o escravo não tenha propriamente ética, mas deva agir pelo mando correto do senhor; e a obediência do filho ao pai, assim como a de uma mulher ao seu marido, é diferente da que se deve exigir de um escravo ao senhor, não ficando bem confundir as duas coisas.
A ética articula, pois, o essencial quanto à política aristotélica como ordenação da Cidade conforme a regularidade da vida. Mas o homem livre ético não pode ser qualquer, como o pobre, se ele deve ser senhor na Cidade. A ética, como um saber razoável, só tem sentido ser ensinada a pessoas aptas ao governo por suas posses, o que faculta que ajam em todas as esferas necessárias, e magnanimamente.
Como a ética é fundamentada na disposição dos papeis sociais assim fixos, a retórica se torna a arte da adequação do modo de falar ao papel social, um distintivo de classe, como se poderia expressar. Certos usos da linguagem são próprios de escravos, por exemplo.
Costa Lima ("Os limites da voz") estudou a retórica como algo importante na cultura da elite medieval, nesse sentido de instrumento expressivo da total subjugação do sujeito à classe. Julgou ele que Montaigne, na era Renascentista, assinala a ruptura nesse trajeto, como origem de um outro trajeto, humanístico, que, inversamente, vai aportar na subjetividade pensável do Romantismo como em Schelling. Procedendo Montaigne justamente pela invenção do gênero de confissão da experiência pessoal, em total ruptura com o uso classista aristotélico-medieval do aparelho retórico.
Apenas Costa Lima deveria, a meu ver, ter enfatizado mais a relação de Montaigne e o Renascimento com o ceticismo, que retornava por essa altura como uma tendência forte na Europa, com a recirculação dos textos antigos vindos da Síria e Oriente. Assim ele poderia apreender a profundidade da mudança histórica propriamente romanticista, que é, inversamente, descoberta autônoma da cultura.
Ora, nesse ponto de nossa leitura, retornando ao nosso tema, um terceiro equívoco de Cassin sobre Apel pode ser enunciado, já que, como vimos, ele atravessa a oposição cassiniana de identitário-aristotélico e contra-identitário-retórico quanto ao contexto grego antigo. Apel tematizando a retórica como o pensamento que visa o pré-reflexivo na linguagem como lugar da produção do sentido, e não simplesmente a diferença entre "doxa" e "episteme", opinião e ciência possível, ao inverso do que Cassin atribuiu a ele como um defensor da linguagem como universal do sentido. Agora podemos precisar melhor esse ponto, que se expressa como teoria da verdade em todos os autores considerados.
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Especialmente o volume I da Transformação da filosofia, é oportuno a uma exposição sucinta da filosofia da linguagem que Apel defende como a dos antigos retores.
A pergunta de Apel, entre Humboldt e Weisgerber (p. 125), relaciona-se ao conceito filosófico de verdade. Nestes dois autores foi discriminada a performance da linguagem fundante de uma "imagem do mundo" ou Cosmovisão. A performance linguística é assim, neles, cognitiva. Apel indaga, pois, sobre a relação entre linguagem e verdade que eles teriam tido em mente ao posicioná-la desse modo.
Ocorre então a crítica que Apel faz ao "corretismo" como uma primeira solução na história da filosofia, a essa questão do wahre Rede - o "pronunciamento verdadeiro". O corretismo anti-retórico desde Platão o situou em termos de ortotés onomáton (p. 128). A adequação da palavra à coisa que ela expressa. Esse estatuto de primeiro o visa porém já como uma superação do caminho foneticista que sugeriu, como recenseamento, o Crátilo, ter existido. O foneticismo teria tematizado a inspiração poética das palavras, cuja formulação teria uma chave na sonoridade. Ao descartar tal proposição, o corretismo enunciou-se como solução de um problema, aquele que o foneticismo não podia resolver, da relação justa com o referente.
Assim, conforme a interpretação de Apel, o corretismo foi primeiro ruptura, no platonismo, para com as línguas históricas, que se expressam como múltiplas na sonoridade, em termos do que é ou pode ser visado como linguagem. Assim o noein, o pensar, seria correlato da dialética sistemática - já convertida em lógica apta a discernir a essência ou substância imutável do verdadeiro. O noein não seria correlato da língua comum.
Conforme Apel, Aristóteles completa essa mudança, transferindo o termo linguístico, de organon (instrumento) da ideia, ao simbolon ou semeion (símbolo ou signo) do logos semantikós (a palavra significativa). Agora, o "corretismo" , já não se limita à adequação do nome à coisa ou essência dela, mas sim na univocidade do conceito ao nome, como unidade sintética do Logos, que permite então um contexto de interpretação. (p. 131). Na teoria da suppositio da escolástica medieval, essa formulação aristotélica se expande ao máximo, enquanto tentativa de uma "verificação empírica do corretismo da língua viva como representação sígnica da realidade", na expressão de Apel (p. 132).
A suppositio, devemos lembrar, é o termo da lógica medieval cristã para as diferenças de sentido de uma palavra, que atendem apenas ao modo do seu emprego, não propriamente às diferenças de significação do conceito para o caso da homonímia. Assim cada suppositio é uma classe de emprego possível, por exemplo se a palavra "homem" está empregada na acepção de um conceito significado (homem é animal racional) ou na acepção de palavra da língua (homem tem cinco letras).
Nessa trajetória do "corretismo", Apel identifica a linhagem que de Aristóteles à suppositio medieval, tem um novo ápice em Guilherme de Ockhan e o nominalismo. Para então encetar-se no caminho do racionalismo, entre Descartes e Leibniz, que não rompe quanto à filosofia da linguagem, com a deriva que tem sua expressão privilegiada no positivismo lógico. Entre Descartes e Leibniz interpondo-se o avanço de uma análise racional da significação como "sintaxe lógica". (p. 146).
Já a crítica apeliana ao "corretismo" estabelece como contraponto a essa trajetória de mais de dois mil anos, uma linhagem que uniria Nicolau Cusano, Jackob Boéhme, Vico, Giordano Bruno, até Humboldt. Como concepção pela qual "cosmovisões", na conceituação deste último, residem nas línguas históricas, que não podem portanto serem universalizadas numa língua universal. A natureza só vem ao nosso encontro em meio à cultura humana, porém esta é situada pela língua em termos de visão de mundo. (p. 129). Aquilo que Heidegger designava linguagem como a "morada do ser" do homem.
Eis o pré-reflexivo, lembrando que a visão de mundo é construída ela mesma intersubjetivamente e nas palavras, como produção de termos relacionados ao comportamento em meio ao ambiente - a "Terra". Assim já não como vimos no Romantismo, as línguas nacionais como fenômenos de miscigenação de culturas.
O exemplo privilegiado de Apel é o livro de P. Zinsli, "Vale e Cumeada" (p. 156). Este demonstra que a conquista dos Alpes pelo habitante camponês "munido de arado, machado e espingarda", cioso da segurança de sua existência, se fez por meio da linguagem, articulando minuciosamente na sua caminhada "montanha acima", coisas que eram totalmente desinteressantes para o alpinismo que floresceu depois, com o romantismo do século XIX que inspirou montanhistas fascinados pela experiência das regiões desertas e altitudes hostis ao ser humano. E do mesmo modo, os camponeses não deixaram nomeadas coisas para as quais estes montanhistas criaram todo um vocabulário como uma língua própria.
Zinsli tematiza assim a irredutibilidade do olhar entre as duas linguagens, mas esse olhar é por Apel logo traduzido, com Heidegger, em "comportamento" do corpo em meio ao ambiente que, porém, o "abre" numa dimensão cognitiva - o ambiente não sendo a coisa invariável na natureza, que alguém capta por meio de um nome que funciona como instrumento do domínio noético da coisa. A crítica de Apel tem um ponto alto na exemplificação de Zinsli, visando, pois, qualquer tentativa de encontrar "a medida de um corretismo em um campo a-histórico." (p. 146)
Ao inverso do que a teoria da relatividade afirma para as formas geométricas, ilimitadamente transformáveis umas nas outras, não poderia haver transformações ilimitadas das estruturas concretas de todas as línguas umas nas outras, ao ver de Apel. Porque cada uma delas é "continuun das imagens do mundo" tanto histórica quanto antropologicamente "centrado" (p. 153); ou seja, na terminologia de Apel, imanente ao comportamento situado do corpo físico, que, conforme Heidegger, está envolvido já na "percepção sensorial" de algo como algo. (p. 156)
Por outro lado, nessa concepção oposta ao "corretismo", nenhuma língua equivale a uma teoria abrangente e universal da realidade, pois nós humanos só podemos criar "imagens de mundo linguísticas" a partir das quais a estrutura comunicacional pode se fundamentar - não ao contrário, como se a variação de imagens proviessem da estrutura. (p. 153, 4).
Apel compara a Cosmovisão como uma língua, à concepção de mundo de uma religião ou de um sistema jurídico. Nenhuma Weltanschaung (visão de mundo) é correta relativamente ao Real, cada língua ou sistema pode apenas ser uma dogmática.
A conservação dessa filosofia da linguagem como uma teoria defensável, não apenas como presentação de um ser-assim pressuposto diretamente apreensível, é explicitada por Apel na forma da aporia demonstrável relativamente aos fundamentos do "corretismo". Desde Aristóteles, a disponibilização dos fatos em si, como são na natureza, é colocada como o fato básico pelo qual o problema é colocado, como se quanto a redundância assim expressa não fosse ela própria um problema.
A solução do problema dos universais que a lógica cristã colocou - são os universais aristotélicos nas coisas ou na mente? - Ockhan apresenta como nominalismo, isto é, os universais estão nas palavras enquanto nomes de conceitos mentais, que se possibilitam pela razão atuante em meio à experiência.
A meu ver Ockhan tem um grande mérito, por ter liberado com o nominalismo, a via para um descarte da pura silogística quando se trata da compreensão do mundo. O que não limita a possibilidade das humanities virem a ser, pelo contrário, a viabiliza, por terem elas um vínculo com a materialidade das experiências culturais.
O que Apel critica propriamente é a
disponibilização aristotélica da experiência expressa como a evidência inquestionável do conceptus onde o fato se expressa mentalmente, num procedimento que conforme Apel não solve de modo algum a dificuldade relativa à possibilidade cognitiva do universal, e, pelo contrário, "limita-se antes a saltar por cima do problema." (p. 136) A partir de que se libera a fantasia cientificista anti-humanista da modernidade, de se estar livre da linguagem, ou seja, saltando por cima da questão do conteúdo.
A interpretação textual praticada pelas ciências humanas há mais de cento e cinquenta anos, ao ver de Apel, influenciou a generalização da filosofia da linguagem voltada ao conteúdo, como Cosmovisão oposta ao "corretismo" da linguagem e do intelecto supostos "em geral" (überhaupt).
Esse segundo modo de ver, que na verdade é o original, contrário ao "corretismo" que só se produziu por ignorar que o problema da adequação da linguagem a-histórica puramente intelectiva, que ele pioneiramente lançou, não tem, ou pode não ter, sentido, se torna generalizado, outrossim pela influência inegável das humanities nas práticas sociais da modernidade. A questão do conteúdo linguístico veio a se provar solúvel pelo "círculo hermenêutico" de que as ciências humanas se conscientizaram por terem que lidar com textos cuja interpretação necessita da aquiescência à possibilidade de se estar lidando com conteúdos que revelam algum Entender não premeditado e original, não subssumível a conceitos classificatórios já dados, conforme Apel.
Até aqui restam, a meu ver, algumas questões lenvantáveis à linguística voltada ao conteúdo enquanto horizonte adequado à solução do problema filosófico da verdade. Primeiro, a decalagem intematizada entre "imagem" e "comportamento". Além disso, será que algo tão vasto e pluridimensional como uma língua é tão semanticamente coerente quanto um sistema possivelmente visto como fechado, ao modo de uma religião? Ora, uma religião não se propaga geralmente limitada ao interior de uma língua que é sua origem como Weltanshaung, mas internacionalmente, entre várias línguas, e alcançando um campo incalculável da mudança histórico-linguística, dos milênios desde a Antiguidade até não se sabe quando, na exemplificação de algumas das maiores como o cristianismo.
Apel designa o "corretismo" desde a mudança que Aristóteles imprimiu, como teoria estrutural da comunicação, mas na verdade não coloca a relação do "corretismo" com o estruturalismo como uma teoria do "simbólico". Nessa lacuna podemos, contudo, notar que a crítica estruturalista a ele não chega ao ponto de abalar o deslocamento profundo que introduz a partir da concepção voltada ao conteúdo, isto é, reencaminhando a questão da verdade no rumo da pragmática. Não obstante o conteúdo enunciar-se como pertinente a um sistema semântico, devemos lembrar que o elemento pré-reflexivo é uma experiência intersubjetiva, se a linguagem tem - o que não é negado - como o que ela produz, uma estrutura comunicacional.
Nesse trânsito podemos localizar o que Cassin expressou em sua crítica a Apel. Creio que podemos colocar do seguinte modo. Na imanência de uma dogmática da língua, o "corretismo" se reintroduziria, pois cada langue seria um universo de conteúdo objetivo, absoluto, relativamente à sua parole, reduzida assim a casos de Verdade ou Falsidade, por haverem fatos. Explicou-se como é que há fatos, não "em geral", mas sim em função da dogmática de cada língua, a sua Cosmovisão. Os fatos são cedidos pela língua, não o contrário. Mas a língua é comportamento em meio aos fatos dados desde alguma compreensão de um comportamento original. Assim a dogmática deveria vir do que a extrapola como tal , do rumo mesmo do conteúdo. Esse círculo não é porém tratado como lógico, e sim como hermenêutico, uma vez que o limite é o modo de ser do homem.
E, no entanto, Apel está conduzindo, como temática do segundo volume, ao transcendental da comunidade de comunicação como anseio universal do falante na linguagem, à verdade indiferente ao conteúdo porque meio da coesão de qualquer dogmática viva. Aqui Apel cumpre o que designa como a tarefa de toda filosofia, que é o enunciado do universal.
Essa a crítica de Cassin. Aqui reinterpretada numa contextualização mais voltada ao texto apelino. Porém se devemos nesse ponto entender algo mais a propósito da filosofia estruturalista da linguagem - nem o "corretismo", nem a hermenêutica do conteúdo, ainda que o "simbólico" lacaniano realmente não seja generalidade porque, mesmo sendo estrutura como lógica sintática dos sistemas ela não corresponde à lógica unitária do Real e sim somente à variável do desejo - creio que ela, assim também Cassin, incorreria na mesma crítica.
Pois, independente do significado transcendental ser vazio, no estruturalismo o que o significante efetua, mesmo na equivocação é, segundo Lacan, a verdade universal do comportamento cognitivo-antropológico.
Assim o exemplo que Lacan criou, do sofisma que se faz raciocínio lógico, logo que, obrigados a agir pelo ditame falso (sofisma) as pessoas descobrem o como fazer verdadeiro dada a situação em que elas se encontram (silogismo). O fazer aqui é uma rota estabelecida apelas pela situação de cada um relativamente aos demais - compreendendo a qual alguém, o mais ligeiro, logra a ação eficaz. É preciso ser o mais ligeiro porque entre esses prisioneiros só um poderá ser libertado.
E segundo Cassin, como vimos, o consenso é a forma pura da verdade que surge da equivocação, ainda que verdade apenas pressuposta pelo consenso como meio de coesão sócio-dogmática viva. As pessoas não podem pensar que não há uma verdade comum, ainda que o que exista seja o equívoco de cada um. O consenso não é o avesso da verdade, é a produção dela. O instituído se segue - real e historicamente - ao consenso estabelecido.
Entre imagens de mundo hermenêutica e sistema do significante estruturalista, há certamente muita irredutibilidade teórica, mas especialmente com Apel, entre ambos subsiste o liame comum da cultura como limite da linguagem, que não pode chegar a qualquer fato puro oriundo da natureza só.
Ou seja, contrariamente ao que parece ter pretendido Cassin, Apel não é redutível à semântica. Aquilo de que trata o segundo volume da Transformação da filosofia, como fundamentação da ética que é ao mesmo tempo universal da linguagem, são os anseios pela verdade do proferimento, aquilo que funciona do mesmo modo que o consenso. Eles são o próprio consenso em se fazendo na pragmática comportamental. O transcendental comunicativo é a forma, não o conteúdo, do consenso. Em Apel, o transcendental precede o sentido e não é como para Aristóteles ou Habermas - o erro de Cassin explicitamente - provado pelo haver do sentido.
Ora, se ao contrário do que Cassin supôs, ela concorda com Apel quanto a essa crítica a Aristóteles, ambos também convergem numa interpretação da retórica ante-metafísica que me parece igualmente questionável. Ao examinar esse ponto, vemos que há porém algo ulterior, como um hegelianismo residual, comum a ambos.
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Apel enuncia algumas críticas a Hegel na Transformação da filosofia, contudo, como vimos, tematizando a dialética hegeliana no bojo de sua própria superação dos representantes da hermenêutica até ele mesmo, especialmente Gadamer. Porém o volume inicial construindo-se de modo que Heidegger permanece um substancial apoio nessa empreitada, até que, num ponto essencial, mesmo aí Apel já considera que Heidegger não lhe parece "ter logrado suplantar a conceptualidade do idealismo alemão". Uma vez que esta tornou pioneiramente possível "conceber filosoficamente a experiência comunicativa". Assim Apel delimita o Compreender na definição proposta pelo Idealismo Alemão: "autoprevalecimento do Espírito e autoconhecimento por meio do Outro." Aquilo que inversamente a Heidegger, não poderia ser abandonado por "uma representação puramente 'temporal' da 'mediação' [cultural] que reside no Compreender." (p. 57).
A história do Ser não poderia subjugar a história do Espírito, na concepção de Apel. Mesmo que "o conceito hegeliano do autoprevalecimento substancial do Espírito" deva "ser reduzido a um princípio regulativo em sentido kantiano, passível de conciliar-se com a 'antecedência' hermenêutica da superioridade virtual do interpretandum" - isto é, o sujeito do Compreender, o hermeneuta, que deve entender o autor melhor que ele mesmo. (p. 58)
À dogmática da língua se segue uma normatividade inerente ao Compreender metodológico. Mas isso não deve ser considerado como uma restrição total da recepção por um cânon interpretativo, inversamente ao que pretenderia um parâmetro analítico cientificista. A norma que orienta o Compreender hermenêutico precisa estar esclarecida para si, e, assim, ela não restringe normatividades independentes, possíveis.
O que se coaduna com o que estávamos vendo da filosofia da linguagem conforme Apel instituiu na corrente do humanismo. A pergunta sobre como há fatos em geral não pode ser respondida porque não há fatos em geral, somente fatos em função do conteúdo da língua. Não há pensamento possível de um fato geral dado num texto, biografia, mensagem, etc. O pensamento é seu contexto normativo, e ele lida com seus objetos intepretáveis, tal como com estes exemplos, ao modo de fenômeno, não noumeno, porém fenômeno cultural pois humano, não possivelmente imediato. Logo, fenômeno ele mesmo que também não se dá na generalidade.
Essa exigência hermenêutica é de fato poderosa relativamente à posição do cientificismo quanto à visão de mundo - algo que este ambicionou explicitamente prover, conforme o documento do Círculo de Viena, inversamente ao pretendido por Foucault em "As palavras e as coisas". Pois na concepção de linguagem do Tractatus wittgensteiniano, puramente retratadora do mundo, não se tem nada além do registrável na forma da linguagem. Não há a pergunta sobre a matéria da enunciação efetiva, o que significa para alguém o significado que este alguém expressa na forma do registrável enunciado.
No reducionismo formalista teríamos uma biografia, por exemplo, como apenas uma sucessão de fatos, sem indagarmos sobre o que eles representaram para a pessoa que os vivenciou - assim não se entenderia o encadeamento, nem o fenômeno como humano, isto é, ao invés de fatos casuais que poderiam ser os de uma pessoa qualquer, os atos dessa pessoa particular. Alguém pergunta alguma coisa: poderíamos apenas apreender o teor da pergunta como significado registrável, mas não o que realmente importa a quem a pronunciou e a quem se dirige: se ela é redundante ou pertinente, atrevida ou conforme o mandamento, transgressiva ou confirmadora da posição social de quem indaga, etc.
Ora, faz-se ver na crítica hermenêutica assim como Apel a conduz, que a exigência do significado intersubjetivo não é apenas o que se quer, não obstante um reducionismo lógico puro não fornecer. Mas sim que é humanamente impossível um reducionismo lógico puro. Pois mesmo enunciando estar descartando todo o conteúdo, necessariamente subentende conteúdos na forma de relações desse tipo quanto ao que descreve como fatos.
Apel tangencia aqui o problema que vimos antes, do salto da psicologia animal à humana. Segundo ele, uma concepção do animal como a de Pavlov, estaria bem superada pelo que Uexküll demonstrou em termos do comportamento animal mediado por sinais como pertinente não apenas a reagir ao condicionamento objetivo ou aos dados objetivos dos arredores, mas o animal equi-originariamente harmoniza a seleção instintiva do meio com a qualificação em termos de "notável" e "efetivo', dos sinais. Essas qualificações do animal é ao ver de Apel, prelúdio ao sentido que a humanidade introduz independente do instinto, na linguagem. Não há um salto possível da psicologia, pois o comportamento humano interpõe a linguagem. Em qualquer comportamento, não obstante, há seletividade dos sinais perceptivos por uma organização do indivíduo, mesmo que só com a humanidade o sinal se torne signo produtor de sentido. (p. 190)
Assim, na impossibilidade do reducionismo lógico-cientificista, das duas, uma. Ou se está na verdade julgando o interpretável segundo padrões extrínsecos, numa ótica invariável que precisaria ainda justificar-se não obstante geralmente dar-se como justificada apenas por ser invariável; ou então realmente se concede que o estilo é o homem, que as pessoas devem ser julgadas pelos valores que elas mesmas atribuem ao que fazem, na realidade não podendo elas procederem de outro modo.
Um culturalismo que se julga interpretativo mas que procede apenas da primeira forma entre estas duas, é o que Apel está criticando em regra, como a confusão da cultura com aquilo que é o seu oposto, a objetividade natural pretendida pela ciência.
Ora, por aí algo curioso ocorre na trajetória de Apel, porque um culturalismo assim está embutido - como vimos - na confusão habermasiana de ciência e interesse, como de engajamento e categorias de interpretação autenticamente conquistadas pelo envolvimento com seu contexto, como na "teoria crítica" ou formas ingênuas do marxismo. Então, o que começa por ser uma crítica poética da disponibilização objetiva do mundo, para ao invés conceituar o mundo como produto poético dos homens, ou "fundação verbal do Ser" à Heidegger, vai se tornar com o segundo volume, uma exigência da autonomia da ciência e uma reflexão voltada especialmente à comunidade de comunicação dos cientistas com vistas mesmo a qualquer mudança na condução da estrutura técnica do social contemporâneo.
Por ora é importante reter a fundação poética do mundo, numa imbricação à visão historiadora da Retórica e sofística antigas. Paralelamente a Apel, Cassin também considera quanto a Hegel, destacando que este referenciou os sofistas como "mestres da Grécia", que ele é um pensador da cultura que a situa na singularidade da produção do pensamento. Na citação de Cassin, em seu artigo sobre a função retórica do elogio: "O que o pensamento livre tem para adquirir deve vir dele mesmo" - assim Hegel estaria definindo a cultura (p. cit. p. 34).
Cassin, numa concepção semelhante a Loraux, visa a Cidade, em seu "para si", como resultando de uma construção textual da memória coletiva. O elogio do louvável, especialmente dos homens louváveis, como um gênero privilegiado na Retórica, tem na Grécia essa função construtiva do que, antes de qualquer acordo votável na base do sim ou não, serão os valores concebidos como comuns a todos os que deliberam. E mais, a partilha desses valores, o conhecimento do louvável, é o que deve funcionar na mente das pessoas como o significado de sua comunidade inter-pares.
Ela nota assim que na divisão aristotélica dos gêneros de discurso, entre deliberativo, judiciário e epidítico, este último tem uma função algo anômala na economia do logos aristotélico. O que Perelman, que recuperou o Aristóteles retórico numa atualidade de fenecimento da sua "lógica" desde Boole até Goedel, também registra, segundo Cassin, considerando ele incompreensível um gênero retórico que não confronta adversário algum.
O epidítico é o gênero do elogio. Na ocasião em que se o profere, geralmente ocasião solene, o elogio obviamente não tem que ser desafiado por um discurso deprecatório, e provar suas razões. Os gêneros deliberativo e judiciário, respectivamente o que se usa na assembleia ou no tribunal, inversamente, visam convencer por uma inclinação frente a outra, quando é legítimo o voto entre ambas.
O próprio Perelman deduz que os antigos deviam visar o epidítico - que se destina a "mostrar" (deíknumi) perante (epí) uma plateia - como ocasião para "recriar uma comunhão sobre valores", uma vez que ele apenas se baseia "em julgamentos de valor aos quais se adere com uma intensidade variável." (p. 43)
Aqui, portanto, Cassin concorda com Apel, sobre retórica e poética como base pré-reflexiva da linguagem, isto é, anterior ao nível judicativo do discurso. Apel referencia a base hermenêutica, como consciência do que designou a "ideologia sofística da sapientia", juntamente com a dos "mestres humanistas da retórica", desde Quintiliano (p. 185). Porém, se ela é Das Worten der Welt, "palavrização do mundo", na expressão de L. Weisgerber, ao ver de Apel resulta a questão da precedência, entre retórica e poesia, resolvendo-se ele pela segunda. Isso já no caso de se ter ultrapassado o "corretismo" como visão cientificista que descarta a base. (p. 192)
Aqui Apel reintroduz de fato o "corretismo" na retórica, mas como "corretismo secundário" apenas, relativamente ao equívoco do primário como reducionismo lógico da língua - esse cientificismo negador de toda filosofia e metafísica, conforme o Círculo de Viena e o jovem Wittgenstein, que é, não obstante, apenas a reprodução da metafísica teofrástica da linguagem. Na retórica, o "bom orador popular" equaciona as carências e objetivos dos interlocutores, porém não como o que ainda está por ser situado deste modo numa linguagem que "põe em cena as palavras como potências de encarnação do sentido." (p. 189)
Mas a poesia, inversamente, em belas páginas Apel trata em termos dessa verdadeira criação do sentido. O que tem capacidade para mudar as concepções quanto ao que é carência ou necessidade, etc. O Compreender torna-se aí um acontecimento muito mais singular do que poderia parecer pela utilização indiscriminada do termo "cultura" ou intersubjetividade. Esta se coloca pelo endereçamento dos termos, mas não significa necessariamente uma obra coletiva quanto ao ato. O Compreender apeliano se tinge de um matiz fortemente subjetivo como interpretação do ato da criação poética, em que o mundo se torna qualificado, ato que envolve a própria percepção.
A poesia reenceta a peleja aparentemente conclusa no cotidiano, do Céu e da Terra, como entre o que é porvir e o que é já decidido. O céu do sentido deve abrir a fenda figural da terra, esta que é o corpóreo-sensorial da matéria da palavra. A peleja e harmonia do céu e da terra que resume a criação da palavra na poesia, a esta interpõe como elemento de tensão na palavra, contra algo já fixado, e, assim, a beleza da obra é o resplandescer da verdade como harmonia dessa peleja.
A meu ver, céu e terra figuram, na economia do texto apeliano, a síntese das oposições que a linguagem reúne, sendo ao mesmo tempo, como ele diz, fixa e escorregadia, natural e artificial, completa e ainda em se fazendo, um todo face ao sujeito mas algo que brota dele como elemento propriamente subjetivo.
A poesia e a arte empregam o que é mais importante que o conceito, a figura como meio de revelação criadora do mundo. Frente à figura, o conceito filosófico apreende igualmente, mas só depois, relativo ao que a figura produziu. A figura "nunca está disponível a quem cria e jamais está clara de antemão, ela é conquistada tão somente na confrontação com o motivo que fascina, de modo que ela se forma exatamente na mesma medida em que a substância do motivo que fascina o artista como que emerge no plano figural". Apel o exemplifica "como o céu, que reluz ao mesmo tempo que o contorno da paisagem da terra". (p. 121)
Em Cassin, como vimos, o elogio é arte tratada por Aristóteles na Retórica, mas inversamente a ele, é a sofística que compreende essa arte retórica comunicando-se a uma visão poética da linguagem como polissemia ilimitada do próprio ver.
O importante na conexão que estou estabelecendo entre Apel e Cassin é então a concepção pela qual a sofística já compreende a linguagem como fundação do mundo. Esse modo que a contemporaneidade vem sancionar, e segundo Apel por mudanças que vão se refletir na ambientação das próprias ciências e lógica, quer pelo advento das humanities, pela exigência da construção da linguagem na análise lógica, ou pela viragem pragmática da filosofia analítica desde Morris. Apel procedendo de um modo expressamente aproximado a Heidegger, e Cassin, crítica deste último, porém reintroduzindo-o como equivocado leitor da sofística que, não obstante tê-la rejeitado, teria sido ele mesmo um sofista - pela compertinência à fundação verbal do Ser.
Visando a essa interpretação apel-cassiniana de Heidegger e da sofística com mais minúcia, vemos que o Romantismo alemão é comum a ambos, pela evocação de Novalis em Cassin, nos Ensaios sofísticos: "... talvez não fosse errado propor, para caracterizar ao mesmo tempo o último Heidegger e a sofística, o nome comum de 'logologia' ousado por Novalis". (São Paulo, Siciliano, 1990, p. 72)
Ou, mais uma vez, pelo hegelianismo de Cassin ao considerar, neste volume, que Hegel, em O Isto e o Visar, na Fenomenologia do Espírito, conceituou "magistralmente a auto-refutação, a autocontradição constitutivas da dêixis". De modo que a certeza sensível, aparentemente a fonte mais abundante do conhecimento, é na verdade a mais reduzida. Pois a informação da certeza sensível - o "isto" ou "aquilo", estes pronomes dêiticos - é o que está sempre mudando conforme a nossa percepção, uma vez que esta não se fixa numa coisa só: vejo uma árvore, mas logo depois o que vejo é uma casa, etc. (p. 31).
A questão aqui é entender o gesto de Crátilo, que segundo Aristóteles corrigira Heráclito por ter este dito que não se pode entrar num rio duas vezes, asseverando que o devir é tão infixado que não se o pode nem mesmo uma vez, e, além disso, Crátilo foi tão radical na afirmação do devir que se recusava a falar e apenas agitava o dedo (dactylos).
O dedo/poder de Crátilo(kratei) - dactylos, Cassin formula. "A potência do dedo" no que seria uma Cratília - mas referencial a que? O silêncio do shhhh! imposto com o dedo sobre os lábios, ou o operador concreto da dêixis, que apenas substitui a oralidade do "isto", deixando entre parêntesis algum possível sentido cínico obsceno?
Porém para Cassin, a segunda opção não seria coerente com o cratilismo neoheraclítieo, a dêixis só se interpõe para ser ultrapassada. Hegelianamente, Crátilo não aponta senão para o isto que se torna outro. "É a linguagem que é o mais verdadeiro", na citação cassiniana de Hegel, porém. Então aqui Hegel, segundo Cassin, está saltando para uma conclusão que ela está tratando na oposição à sofística, aquela em que Cassin visou ao próprio Apel. E que refutaria Heráclito, Crátilo e a todos que, na qualidade de sofistas, Aristóteles e Platão puderam colocar num mesmo rol de defensores do devir.
Pois ao sustentarem sua tese, eles estão no domínio do universal que é - para Aritóteles, Platão e Hegel - o da linguagem. Autocontradizem-se, e, se não, é apenas porque se calaram como Crátilo ousou fazer. Mas nesse caso, Aristóteles refuta até no silêncio, já não se trata da interação humana. De homem, o sofista virou planta.
Cassin não explicita aqui o engraçado desse tornar-se - ao menos uma vez, possível na mente fixo-taxonômica do peripatetismo. Em todo caso, para ela trata-se em Aristóteles apenas da negação da alteridade da doxa, a qual porém faz ver, contrariamente a Aristóteles, que é obviamente interna à cultura. Mas tanto quanto à episteme, podemos notar nessa via da interpretação.
Pois de modo igualmente óbvio é fato que não foram Aristóteles e Platão que inventaram a ciência greco-antiga. Seja o que Heráclito criticava como a "polimatia", o conjunto dos estudos a que se dedicava Pitágoras, não obstante podendo exceder o que era atribuído a este; seja o conhecimento da physis, ainda que fosse esta o devir como o koinon para o mesmo Heráclito, como vimos; ou as tecknai como saberes práticos, do tipo que identificava o próprio "sofista" - sendo a palavra "sophos" designativo não do sábio que abarcava o Ser, mas o proficiente em alguma habilidade, como na retórica.
Não se segue pois, ao contrário do que Cassin parece pensar, que na sofística ou em Heráclito, não haja concepção de saber, mas sim que se trata na episteme ante-metafísica, do saber do sensível, relativo à experiência humana. Sobre isso é interessante o fragmento 94 de Heráclito em que ele observa o curso inalterável de Helios, o sol, pois se ele ultrapassasse as medidas, as Eríneas, deusas vingadoras, saberiam.
Assim não conta Cassin com a possibilidade de Crátilo estar realmente apenas reduzindo a linguagem, seja à dêixis das coisas, seja a símbolos intersubjetivos como gestos que indicam ordens, ou ainda antecipando o código de "libras"para surdos e/ou mudos, o essencial da linguagem. Ou seja, como o que dispensa a palavra. Algo interessante aqui é também o fragmento 93, de Heráclito, que referencia Apolo como "O senhor, de quem é o oráculo em Delfos", lembrando que o deus "nem diz nem oculta, mas dá sinais".
Devemos lembrar que Crátilo é nosso conhecido dos Diálogos platônicos. Naquele cujo título é o seu próprio nome, trata-se da questão da natureza dos nomes em sua relação com as coisas. Crátilo defende que para haver algo realmente designável como nome, seria necessário que ele fosse translinguístico, naturalmente o próprio da coisa que nomeia. Não convencional ou variável segundo idiomas, seria dado por um legislador ou nomeador originário que pudesse conhecer a natureza interna da coisa nomeada e assim adequadamente nomear. Hermógenes defende que os nomes são convenções humanas, e por isso a diferença de línguas é o que se segue consequentemente.
Sócrates concorda com Cratilo, mas pela premissa de que se os nomes não são adequados por natureza às coisas que nomeiam como quer Hermógenes, então a tese heraclíteo-sofística do fluxo total é a correta. A posição de Crátilo, como heraclíteo, parece ser um nominalismo sem conceito, pelo que os nomes são apenas sons aleatórios para correlatos impermanentes, nem mesmo convenções que colocariam o invariável do lado do referente. Mas Sócrates, ao contrário dessa dedução aristotélica, lida com o Heráclito cratiliano como ele mesmo nessa posição do nome natural. Assim Sócrates se põe a seduzir Crátilo, atribuindo ao dito de Heráclito de que tudo flui, à evidência fonética da justeza originária entre palavras e coisas, assim na fórmula socrática, Reia rhei , sendo "rhei" o mesmo que "flui" e Reia, a deusa Cibele, a natureza.
Porém justamente a tese heraclítea da physis como devir é o que Sócrates não pretende conceder. Seu desacordo com Crátilo é total, mas ele procede de modo a manejar todas as posições contrárias, de Crátilo e de Hermógenes, que aqui ele colocou como sofística, numa convergência à sua demonstração do mundo das ideias eternas.
Primeiro, fazendo ver a Crátilo que na hipótese dos nomes por convenção (nomos) ou pelo nomeador originário, trata-se de que a adequação do nome vem dele imitar a natureza real da coisa - do contrário não haveria diferença entre nome e coisa. Mas assim a imitação pode ser boa ou não, como a imitação dos pintores por vezes reproduz a coisa, por vezes não podemos distingui-la bem. Logo, poderia haver nomes adequados ou não. Guthrie observou aí um paralelismo com Antifonte, argumentando que os homens por vezes designam justiça a algo que não é justo. (The Sophists, Cabridge University Press, 1971, p. 206 e segs.).
Como Crátilo discorda, asseverando que os nomes são justos ou não são nomes, Sócrates o confronta com a pergunta sobre se, nesse caso, sendo o nome justo à coisa, o que é preferível, a palavra ou a coisa. E como obviamente o preferível é a coisa, sem que Crátilo possa negá-lo, Sócrates passa à demonstração de que o referente do nome num mundo em devir, só pode ser algo ideal num mundo separado, o das ideias. Conforme Guthrie salienta, o diálogo termina como alguns outros, com os interlocutores concordando que a matéria é complexa, e que seria preciso mais aplicação com vistas a algum avanço.
Porém, a meu ver, o que ocorre é algo mais preciso. A tese heraclítea é aparentemente refutada, sim, do mesmo modo que a sofística, por Sócrates, uma vez que quem fala referencia alguma coisa que é permanente e não devir. Mesmo restando a questão de se o mundo das ideias existe, não há dúvida na tese socrática sobre que o mundo sensível que "conhecemos" não é de fato cognoscível porque está em devir. Se nele há constâncias, então deve ser por imitação das ideias eternas. Cognoscível é apenas a ideia, o que é permanente.
Ora, Crátilo não nega as coisas, como vimos ele as prefere às palavras. O que podemos esperar, pois a sofística não nega a experiência dos homens, apenas que dela se siga qualquer verdade sobre o referente independente da experiência. A episteme, em Sexto Empírico, já é colocada como sistema de conhecimentos, e como, cada uma, o que tem o seu objeto, restrito este termo à experiência dos homens.
Podemos supor que Sexto está enunciando a concepção greco-política, que a metafísica desde Sócrates visou descartar para operar o retorno do conhecimento à presença do sagrado, ainda que interiorizada como pura noesis oposta à experiência. Então a demonstração de Sócrates, ligando a possibilidade da coisa à necessidade da ideia, corresponde a essa empreitada. Porém a necessidade não é realmente a priori, não obstante Platão proceder como se fosse, apesar das aparências de inconclusão do diálogo.
Mas nesse ponto é oportuno notar que se ao inverso da sofística, Sexto nega que a retórica seja ciência como o é a medicina, é porque a seu ver esta tem por objeto o que todos entendem como a saúde; mas a retórica, apenas o que os retores decidem que ela seja, e nem eles concordam entre si, nem conseguem assegurar uma opinião unânime dos demais sobre o objeto ou o efeito dela.
Não se segue, pois, que a oposição de doxa e episteme na sofística já equivale à que Aristóteles na trilha de Platão estava interpondo como se fosse evidente, porém na verdade sendo o que estava em questão.
Ora, como vimos com Apel, a hermenêutica opera o deslocamento da questão do sentido como de algo dado, para o de sua produção em função do uso humano, ao qual se restringe todo uso linguístico. Cassin concede que é assim para Heidegger, pressupondo que a sofística procede pelo mesmo deslocamento. Não obstante, atribui a Apel a posição aristotélica, pela coincidência entre o devir planta do sofista na Metafísica, e uma referência de Apel à restrição ao silêncio como única possível renúncia da evidência da natureza intersubjetiva - pragmática - do uso como a priori da linguagem.
Mas como vimos Apel mesmo demonstrar, Aristóteles não pensa nessa evidência intersubjetiva, e sim naquilo que designa-se "referência" como natureza da linguagem. Ou seja, ao invés de pragmática, semanticamente o "isto" como pensado necessariamente, quando se declina um termo por um signo, "isto" que é igualmente o critério da correção da recepção do signo.
O triângulo de Ogden e Richards em "The meaning of the meaning" o demonstra de forma exemplar. Pois a designação é uma relação do ângulo do signo com a ponta do triângulo que é a referência, não diretamente o signo se relacionando com o outro ângulo da base, que é o do objeto. Entre os dois ângulos na base do triângulo, a relação é uma linha pontilhada, cada um deles tendo uma relação de linha cheia com a ponta. O significado é apenas a referência. O objeto a colocar como correspondente da designação depende dela, e, assim, não resta a questão filosófica da natureza do objeto como do significado.
Ao tangenciar o "The meaning of the meaning", Apel equaciona aí a viragem pragmática que Morris estabeleceu no interior da tradição cientificista neoempirista da "filosofia analítica", que vimos Apel estabelecer num continuum com o aparelho semanticista do aristotelismo. A referência expressa o ajuste pragmático que a própria filosofia analítica precisou apreender como verdadeiro meio da linguagem, já que ela se limita à função do pensamento que está num meio intersubjetivo de interpretação. Porém Apel notou que Morris se limita à denotação como conceito de referência, e, assim, inviabiliza alcançar o nível corporal-polissêmico-poético da criação verbal do sentido, em âmbito pré-reflexivo.
Contudo, parece-me que a tese Apel-cassiniana da sofística e/ou retórica antiga como concepção pragmática da produção do sentido, está em desacordo com o testemunho de Górgias, não só no Elogio de Helena, mas, sobre isso, especialmente no "Tratado do não-ser".
Neste, Górgias expressa uma radical impossibilidade da linguagem não apenas dizer o ser - o que se limitaria a uma refutação do limite semântico. Mas impossibilidade da linguagem adequar-se à própria intenção de comunicação dos falantes. O "tratado" mesmo se compõe de três asserções: que nada existe, que se existisse não poderia ser pensado, que se fosse pensado não poderia ser dito. Porém nos comentários de Górgias, registrados pelos comentadores, sobre cada uma dessas proposições, ele expõe a natureza da linguagem como funcionamento autotélico do signo, em sua radical oposição à prática humana do sentido.
Esta colocação opositiva resulta do fato da natureza imanente da linguagem, que é como uma máquina, digamos, em todo caso um funcionamento autônomo do signo. Cassin, sobre isso, pensa que Górgias está instaurando um mundo humano, o mundo da cultura, mutatis mutandis o da retórica, como aquele em que só há o ouvir. Mas na verdade, no "tratado" Górgias está justamente antepondo a unidimensionalidade da linguagem em si, à pluridimensionalidade do uso em que ela é visada na banalidade do cotidiano. O ouvir não faz parte da unidimensionalidade da linguagem, pois não haveria ouvir sem a fonação de quem fala, como também não haveria sem os outros sentidos nossos que implicam, como a visão, a qualidade que atribuímos intencionalmente às coisas de que falamos. E Górgias está mostrando que é justamente essa pluridimensionalidade dos sentidos que há em nós e que se revela no uso da linguagem, que não há na linguagem, restrita à unidade do signo-significado, como unidade de cada termo ou mesmo proposição.
O significado que nós pensamos, ainda, quando pronunciamos um termo, é ele mesmo plural, pois a polissemia é justamente isso, um termo tem uma ressonância para o sujeito "a" e uma ressonância inidêntica para o sujeito "b". Ou, até, não pensamos o mesmo agora e depois. Ao contrário, o signo-significado é a unidade invariável do termo na linguagem, como se poderia obter de um dicionário.
A intersubjetividade da comunicação não se explica, na economia do "tratado do não-ser". Aí só se mostra a impossibilidade dela. É no Elogio de Helena que vemos a intersubjetividade da comunicação em ato, mas na forma retórica da persuasão à serviço da intenção do orador: nesse caso, Paris e sua intenção de seduzir Helena. O que ele quer, segundo Górgias, é que Helena seja convencida de estar fazendo um bem para si mesma, quando trata-se de um mal, da própria hybris.
Paris simboliza o retor que sabe usar a máquina da linguagem, e, quanto a ela, é "o mais poderoso déspota" - na definição de Górgias. Porém não sabemos como é que a máquina é assim infalível em seu uso, no Elogio, porém absolutamente autotélica e inviável ao uso, no Tratado. Naquele, Górgias enuncia o que hoje é a linguística do uso (funcionalista), mas neste, o que é a linguística estrutural que define linguagem como sistema de signos.
Ao que parece, podemos solver a aporia admitindo que Górgias está colocando a retórica na forma da fantasia que a própria linguagem gera como adequada ao uso. Assim, pelo que resulta da junção dos dois textos, ele está realmente seguindo só a segunda entre essas duas teorias linguísticas.
Mas assim como Apel e Cassin para elogiar a retórica, Aristóteles e Platão, para detrata-la no seu uso sofístico, todos quatro e vários outros comentadores interpretam a máxima de Górgias como uma definição da própria retórica, em termos de uma visão de mundo unicamente mediada pela linguagem.
O intervalo entre o logysmon (raciocínio) do advogado de Helena, que desfaz a persuasão falaciosa e a retórica enquanto garantia do êxito dessa mesma persuasão, intervalo que se constrói na economia do Elogio, não se referencia nessa interpretação tradicional. Resta que Górgias pode, mesmo assim, ter tratado a retórica como algo maior, que abrange a manipulação persuasiva mas também, como colocou Apel, a arte de encontrar argumentos. Contudo, essa hipótese não anula o testemunho do "tratado", pelo qual Górgias não equaciona realmente pensar e dizer.
Quanto a Aristóteles, mesmo que Apel tenha mostrado bastante bem como ele opera uma mudança relativamente à doutrina da adequação do termo à coisa, pela interposição do signo, creio que não se trata de uma teoria como a do The meaning of the meaning. Pois Aristóteles é substancialista em sua ontologia. Para ele não há o pensamento autônomo, como para nós, modernos. Há a Razão que é independente do devir, frente à qual o devir se explica por anulação total como mera potência, a circunstância de sua localização distante do motor imóvel (Deus) que é puro ato (substância) - o devir demora, mas vem a Ser.
Assim Górgias está, em todo caso, manifestamente sendo um crítico do fascínio do signo. Mas se pudermos, ao contrário do pensamento antigo, conciliar a concepção polissêmica da linguagem, se ela pressupõe o devir, com o a priori do universal, ou ao menos colocar isso em questão, só poderia ser por uma discussão como a que Apel procede, do vínculo interlocutivo em que a palavra transita. É o que vamos examinar em nosso segundo conjunto temático, pela apreciação de Apel do segundo Wittgenstein e sua recepção na teoria atual.
Sobre isso, é oportuno notar que na Antiguidade o vínculo interlocutivo é explicitado de modo não aporético apenas por Sexto Empírico, ao modo da doutrina cética da ciência - portanto, longe da retórica.
A concepção de Sexto é claramente uma linguística do uso. Nós só temos experiência do pathos - o sensível - absolutamente pessoal, por exemplo que mel é doce. Não se segue qualquer possibilidade de afirmar algo sobre a natureza do objeto do pathos, a doçura ( mel não é doçura).
Mas também a experiência pessoal não é doxa, ao contrário da sofística; é, sim, conhecimento absolutamente inegável do que se sente ou não. Sexto não quer ser escravo da opinião, o que ele julga que a retórica produziria - se pudesse ser demonstrado que ela é eficaz, o que é duvidoso.
A "Skepsis", o "exame" cético acerca dos conteúdos da linguagem, expressamente Sexto salienta que não pode abarcar a prática cotidiana, da qual não há dúvida. Também Diógenes Laércio referencia desmentidos da estória de que Pirro de Élis, o fundador do ceticismo nesse sentido restrito de "escola", atravessava ruas sem prestar atenção nos veículos, por não crer neles. Pelo contrário, Pirro é elogiado por ser extremamente longevo.
Ora, ainda assim, sem saber da natureza do objeto em si, há constantes na experiência, e em comunicação com os demais nós firmamos a expectativa sobre essas constantes, assim como sobre as coisas da experiência. Se essa afirmação é sistemática, então temos ciências como a medicina, se é cotidiana, temos a vida corrente, mesmo sendo este tipo de constante sempre saber provisório.
O signo tem duas possibilidades, uma pela qual é descartado como veículo da comunicação verdadeira, e outro em que esta ocorre. Na primeira forma, o signo designado "indicial", trata-se do objeto pretendido das pseudo-ciências ou o conceito filosófico em qualquer das três partes da filosofia: ética, lógica, física. Tal signo autotélico é impensável, pois para fazermos ideia do significado do conceito, dependemos da teoria dita ciência, mas para apreendermos a teoria, dependemos do significado do conceito, o que podemos a meu ver designar o círculo da prova (para provar a teoria precisamos de um critério, mas para ter um critério, precisamos de uma teoria).
A crítica deste impensável, o "inconcebível", abrange como vimos as assim designadas pseudo-ciências: retórica e gramática, matemáticas, astrologia, e interpretações sobre música que extrapolam a prática no rumo das verdades sobre a alma. Isto é, qualquer sistema puramente de signo. Em se tratando das partes da filosofia, Sexto não nega que procedemos por valores morais que aprendemos na cultura, ou que raciocinamos conforme constantes como ser inválido comparar termos lotados em categorias diferentes ao invés de apenas termos lotados na mesma categoria, mas apenas que exista um critério da verdade, como de certo ou errado, puramente teóricos.
Frente a produtos apenas teóricos, de signo autotélico, não podemos contudo negar que possa existir o referente, apenas conduzindo o exame pelas teorias contrastantes, mostrar que elas são indecidíveis ou que conduzem a resultados aberrantes. Assim nem se segue conhecimento da natureza do pathos, por exemplo se é corpo ou alma. Ambos sendo conceitos filosóficos, portando contradições entre teorias, como também pelo círculo da prova. O corpo é tridimensional na física, mas uno na experiência comum; a alma é conceituada de modos variados nas filosofias contrastantes. Porém Sexto também emprega o termo "alma" para designar a interioridade da pessoa. Os gregos não tinham a palavra "sujeito" nesse sentido. Os termos eram somente "o homem", "aquele, aquela".
E, assim, o "ceticismo", conduzindo a "skepsis" como "exame" ilimitado, por meio da "aporética" se torna "perplexidade" resultante da fricção das teorias entre si, estado mental que é contudo o que apresenta ao zetético, aquele que buscou a "verdade". O que se segue é a epocké, suspensão do juízo, com vistas à ataraxia, a tranquilidade da alma. O ceticismo estrito, o que vem de Pirro, difere pois, expressamente, da negação absoluta do saber que praticaram seguidores de Platão na "academia", pois ensina apenas a "epocké" quanto ao saber das pseudo-ciências e filosofia, como usos do
impossível signo "indicial".
Na segunda forma, o signo designado "rememorativo" (ou "comemorativo"), é o da comunicação, uma vez que o utilizamos apenas como correlato das coisas sobre as quais concordamos que são constantes. A relação deste tipo de signo com o referente é como o da fumaça com o fogo.
Esse tipo de signo é portanto o que se usa na verdadeira ciência que é um produto da comunicação intersubjetiva, mas também na linguagem praticada como na conversação ou na literatura e poesia. Nós não a aprendemos com gramáticos ou retóricos, e sim com nossos pais, enquanto os literatos e poetas aprendem com os seus modelos, os grandes autores consagrados. Platão é elogiado como grande literato - um elogio que talvez na qualidade de filósofo ele não apreciasse muito. Outrossim sua concepção do homem foi colocada por Sexto como a pior entre todas. O Home, também ele para Sexto, um "inconcebível".
Não há certo ou errado que dependa de teorias gramáticas e retóricas, contrastantes entre si, mas nós nos corrigimos mutuamente, na situação; quando não conseguimos nos fazer entender somos instados a nos expressar melhor.
Nem se pode ensinar "o grego" - pois só há os vários linguajares conforme as várias regiões da autêntica cultura grega - aqui Sexto é crítico de que algo como "helenismo" seja possível independente dos oportunistas. A escola cética exibe a constante das escolas pós-socráticas que são voltadas, ao invés do saber teórico, ao bem viver. Elas ensinam geralmente regras de vida, como o prazer dos cirenaicos, e a cética é designada quádrupla: pautar-se pelas constantes das leis de Estado, da natureza pessoal, das ciências reais e da efetividade ou natureza ambiente.
Vemos que, aqui também, há uma crítica do fascínio do signo que segue exatamente o curso da crítica ao universal como certeza quanto ao referente na acepção da certeza sobre o Ser.
Resta apenas, até iniciarmos o exame do nosso segundo conjunto temático da filosofia apeliana, a relação que podemos estabelecer entre nossa interpretação do pensamento gorgiano e a autocompreensão da Polis como democracia.
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O que vimos resulta em algo curioso. Os antigos gregos puderam equacionar a efetividade inegável ao ser humano como experiência sua, mesmo não podendo dela extrair qualquer saber imutável. Assim, contudo, a conclusão a que chegaram, unanimemente, foi que nessa decorrência, nada existe. A aposta na existência do Ser devia, pois, encerrar os riscos da assunção de um saber imutável, além da efetividade.
Assim os gregos não puderam, da afirmação do devir, fazer o universal da linguagem como da consciência temporalizante, subjetiva e histórica. O que se restringe à modernidade. Porém esse limite pode não significar um bloco da anterioridade totalmente inviável à apreensão do heterogêneo, como do pathos.
Heráclito, a sofística e o ceticismo incluem o conhecimento humanístico que os gregos possuíram a partir da expansão territorial, pelo que as culturas dos outros foram identificadas como não congruentes com a sua, e, assim, rompeu-se a unidade da visão de mundo que a aristocracia agrícola, fechada ao intercâmbio, pudera ter tido. Platão e Aristóteles, por meio da exatidão matemática ou fixidez taxonômica pretenderam restaurar tal unidade, mas nessa via foram beneficiados apenas pelo que de pior há no ser humano, sua cegueira à alteridade.
De resto, esse juízo condenatório da metafísica é hoje trivial, e cabe duvidar de se alguém haveria que o conduzisse com maior brilhantismo que Nietzsche ou Heidegger. Porém estes grandes autores, exibindo seu sintoma geo-ego-lógico, não o fizeram sem uma consideração pela qual a valorização do elemento anti-metafísico na Antiguidade tinha que apresentar alguma forma de congruência com a mutação platônico-aristotélica. E a metafísica devia ser algo necessário como o conceito propedêutico à libertação relativamente a ele mesmo, na forma da moderna ciência eurocentrada "ocidental".
Gregos sádicos (Cassin sobre Antifonte), cuja "ciência" se restringia a imaginação mistificada de qualidades (Foucault), numa palavra, infantilmente primitivos (Heidegger), porém tendo uma visada instintiva da alteridade para além da metafísica como do bem e do mal, a questão de como eles se autocompreendem quando já não formam um contexto tribal como o que toda feudalidade pode ainda emular (Duby) foi tratada pelo mesmo viés. Para Loraux, qualquer antevisão da alteridade na Grécia antiga deve ser posta do lado de fora. Esse o recurso para assegurar a coesão interna. Recurso de uma comunidade primitiva - tal que um africanista pode apresentar conceitos adequados para ela mesmo quando já é uma Polis.
Polis antiga. A qual não pode pensar historicamente, com a mudança e os conflitos sendo nada além da efetividade do mesmo modo que as instituições e os tratados políticos. Ao contrário, mudança, alteridade e conflito, tudo isso tem que ser negado da situação interna, na categoria de stásis, a discórdia, para aparecer do lado oposto como a outra comunidade, potencialmente inimiga. A guerra com a exterioridade é recurso assim, ao ver de Loraux.
Comentando entre outros o episódio da decisão dos atenienses sobre Maratona, expõe ela como Miltíades logrou convencer o polemarco, por felicidade votante a mais além dos dez empatados, da necessidade da guerra para evitar a sedição interna, evidente nesse empate. "Aqui, como nas Eumênides, combater o inimigo exterior evita a stásis; foi ainda necessário conjurar o perigo que constituía uma divisão dikha (em dois) das intenções de voto" (op. cit. p. 84).
Não pretendo negar que recolhe-se muito de infantil nos antigos gregos. A sabedoria pode ser algo tão tolo quanto o que se decide haver ou não pela mera capacidade de resolver a charada simplória: o que pegamos deixamos, o que não pegamos levamos conosco. Tratando-se de piolhos, porém devemos lembrar que Heráclito mesmo atribuiu a brincadeira a meninos - embora eles tenham enganado assim o próprio Homero que não logrou desfazer a treta.
A propósito, Colli atribuiu tal fracasso ao adivinho Calcanti, porém consultando outros referenciais constatei que realmente não se o costuma atribuir a ele, sendo proverbial apenas ter sido derrotado por Mopsos, contudo também não sendo por isso a causa mortis, ao contrário de Colli. Não obstante, realmente na Grécia o adivinho costuma ser infeliz, por disputas com outros adivinhos, os quais também não são felizes, e assim sucessivamente - Calcanti morre por zombar da profecia não de Mopsos, mas de alguém não identificado.
Temos, pois, motivos para questionar a concepção da democracia grega como uma ordem primitiva, que hoje já nem se sustenta no status da diacronia como uma classe abrangente da heterogeneidade antropológico-social. Abandonando a diacronia na falta de um todo abrangente de contextos muito diversos, e transportando à sincronia a necessidade da kritickcultur, quanto a esta já não pode, por sua vez, retroceder ao juízo das idades psicossociais. O juízo faz-se contra a ideologia. Mas podemos assim colocar num mesmo plano, a ideologia da aristocracia e a dos grupos democráticos?
O que abandonamos foi a única noção que realmente funcionou como homogeneizante do status primitivo ao longo da "modernidade", a saber, a ausência de Estado. Estando, do outro lado, a "civilização" como presença.
A decalagem entre lei pública e costume privado universalizada,
já não há sociedade na diacronia.
O que já estava equacionado pelo Romanticismo, e, depois, foi retomado pelo pós-positivismo. A contradição entre essa premissa da universalidade da existência da lei nas sociedades enquanto tal, e a classificação das idades psicossociais subsistiu no pós-positivismo na forma do desconhecimento da decalagem - lembrando que o Romanticismo desconhecia ainda a classificação. Supunha-se, e assim também Guthrie, que no status primitivo como na Grécia antiga, a lei não é separada do costume. Porém se isso é do mesmo modo contradição, torna-se gritante quando se trata da Polis democrática.
Subsiste a contradição, pois, quando se trata de visar a democracia, ao mesmo tempo como o ambiente retórico do pluralismo ante- e anti-metafísico, à Cassin, e como fantasia "irenista" do regime como totalidade da cidadania, longe da stásis, à Loraux.
Para esta, o ponto alto na investigação da autocompreensão da Polis é o momento "de reconhecer a que ponto a stásis é, de fato, parte integrante de sua vida política", de modo que o interessante se tornam as representações do conflito quando já não pode ser evitado ao pensamento. O pivô da língua se torna referencial. Todos os vocábulos que atraem o núcleo do pensamento, nos discursos registrados sobre conflitos políticos, são formados ora pelo prefixo "di", o que implica que o conflito é pensado sempre na forma do "dois" - um contra outro; ora pelo sufixo "heteros", a forma da alteridade de um relativamente a outro, e reversivelmente, assim novamente se trata da limitação a-histórica "- limite psíquico, "obsessão" e "fascinação tática" perante esse "dois" que não se pensa propriamente, mas que se apresenta na ocasião dos grandes feitos. (p. 88)
Ora, entre o Elogio e o "tratado", Górgias fornece elementos para uma leitura que não segue tais premissas contraditórias. Na verdade, só pela história que conhecemos seria algo espantoso que a Polis tivesse sempre mantido a stásis num estatuto do impensável racional e do fascínio irracional, se ela mesma foi produzida pelo reconhecimento do conflito entre aristocracia e o "demos" (povo), reconhecimento que norteia o legislativo e o tribunal. Para que haveria voto "democrático", se a concepção da comunidade fosse o de uma totalidade sem conflito, sem irredutibilidade de interesses como costumes, independente da coexistência a ser regulada na decorrência da sociedade ser pluralidade?
O reconhecimento do conflito não deve estar, pois, na categoria do oculto por averiguar, mas sim como o que institui a autocompreensão da Polis em sua organização mesma enquanto regime político. Assim como Heráclito expressamente o definiu: "É preciso saber que o combate é o comum, e justiça é desacordo, e que todas as coisas vem a ser segundo desacordo e necessidade." (frg. 80).
Não creio que Górgias estivesse apenas confundindo lei e costume ao conservar-se na perspectiva de que a relação Helena-Paris era hybris. A lenda popular que a associa à deusa Vênus, recompensando Paris por tê-la escolhido, entre Atená e Hera, como a mais bela, deveria ter sido evocada se tivesse sido assim. Na polis grega a lei pública realmente previa severa penalidade contra o adultério, ao contrário do que ocorre nas sociedades contemporâneas, ou, mesmo, em Roma, onde as mulheres tinham ampla liberdade e o divórcio pelo desejo feminino em novo conúbio era coqueteria comum.
Górgias procede como advogado, visando o interesse da pessoa - ao contrário das versões que o pressupõe tratando literariamente Helena como um símbolo da Grécia. Lembrando que nesta o advogado age como "logôgrafo", compondo o argumento do cliente, ao invés de representa-lo por si mesmo. Em todo caso, não creio que para ele valesse o mote de Francis Ponge no Méthodes, citado como epígrafe em Cassin para ilustrar toda perspectiva retórica: "Talvez a lição seja de que é preciso abolir os valores no exato momento em que os descobrimos." (op. cit. p. 34) A meu ver, essa tampouco é uma perspectiva pós-moderna, reatando com o vislumbre original da heterogeneidade imanente. Inversamente, é bem moderna, ante-ecológica, tendente à esquizofrenia pelo grau de contradição do discurso geo-ego-lógico. Pois não tratamos hoje os valores como algo irresponsável, que pode ser mudado à vontade por não ter relação com a sobrevivência.
A Polis pode não ter alcançado a posição do Sujeito pensável, mas certamente a democracia pensa a singularidade efetiva da pessoa. Sexto sobre isso informa a antiga suspeita de que as cores que alguém vê não são iguais às que outrem vê, não podendo eles o discernirem porque as palavras para as cores são sempre as mesmas. Ou, numa variante, a visão das cores depende da cor dos olhos. Apel referenciou essa opinião, para mostrar entretanto que na linguagem seria, sim, possível averiguar se houvesse a diferença. Porém assim apenas temos mais um sinal sobre que os gregos antigos não supunham a efetividade mediada pela linguagem.
Inversamente, reduzindo a Polis à totalidade oligárquica - como tal apenas porque silencia a população plebéia como referencial comunitário - a questão para Cassin se torna, entre Heidegger e Arendt, como situar a produção "logológica" do sentido. A seu ver, Heidegger seria a versão poética platônica nessa questão, enquanto Arendt teria alcançado a interpretação aristotélica, que procede pelo teatro da Polis como núcleo da fixação dos papeis sociais. Um idealista e solipsista misantropo, a outra propriamente uma política.
A referência de Heidegger platônico é comum também, nesse mesmo paralelo com Arendt aristotélica e política, a Julia Kristeva. Já salientei que essa versão é destoante dos comentadores habituais de Heidegger. Em meu supracitado livro, mostrei que Arendt na verdade se equivoca bastante quanto a Aristóteles, pelo mesma forçada homogeneidade da mentalidade grega. A seu ver, o antigo gênero storia, de Heródoto em diante, é apenas algo que já estava antecipada no epos homérico, pela cena em que os feitos de Ulisses são narrados para ele mesmo na corte do rei que o recebe. E Aristóteles o confirmaria justamente no teatro da Polis. Ou seja, a política é reduzida à produção do sentido na cultura, como narrativa em que os papeis sociais são estabilizados em função do "Quem" - o sujeito do fazer heroico que os fixa na exemplaridade das interações com seus próprios atos decisivos na/como a história.
Esse locus do "Quem" é antecipado, contudo, por Heidegger, na explanação do "Dasein", a "existência" histórico-cultural do Homem. E para Aristóteles, como salientei referenciando a sua Poética, história e teatro não são o mesmo porque só este, que traduz o epos em drama, encena o ideal universal, sendo o teatro liturgia cívica, exercício de piedade religiosa. O teatro justamente não é o que alguém qualquer fez ou o que lhe aconteceu, isso que narra somente a história.
Ulisses é herói mítico, não alguém qualquer como Alcibíades. Assim os seus feitos são concatenados por uma necessidade intrínseca (verossimilhança) que expressa a razão de ser do mito, como o ideal sobrenatural do deus. O inverso do caráter fortuito dos atos cotidianos dos homens comuns.
Mas a emergência da história teria então que ser pensada, ao contrário da condenação aristotélica, na defesa desse comum, como do efetivo, pelo cidadão democrata. Há ruptura explícita, ao invés de continuidade da aristocracia por outros meios, quando se trata da democracia. Nessa ruptura, parece questionável que a situação da cultura tenha permanecido na totalização narrativa, limitada aos papeis sociais, uma vez que se tratava da organização da representação política, em nível público, institucional.
O segundo conjunto temático da nossa leitura da Transformação da filosofia, visa agora o modo como Apel desenvolveu a teoria da cultura na chave da linguagem, de modo a esclarecer essa questão da produção do sentido em conexão com sua teoria do signo. Com o terceiro conjunto, retornaremos ao problema da crítica ideológica já à luz desse esclarecimento.
6) Atravessando o Rubicão: Apel e a superação da dualidade metodológica entre a Science e as Humanities
A condução do argumento de Apel pela verdade ética constrói-se por uma transição, entre o primeiro e o segundo volume da "Transformação da Filosofia". Lá, uma reflexão sobre a fundação poética e consequentemente subjetiva da linguagem. Aqui, o esclarecimento da própria reflexão sobre si do pensamento vinculado à linguagem, como âmbito de uma filosofia que por ser transcendental, torna-se o apoio de uma nova teoria da ciência. Nessa vinculação, porém, não é o sujeito da reflexão que se expressa, mas sim somente, em termos a priorísticos, a comunidade de comunicação no âmbito de um jogo de linguagem.
Temos assim uma articulação complexa, ainda que resultando numa proposição única como a verdade ética. Minha perspectiva crítica voltar-se-á, pois, ao caráter complexo da articulação, entre fundação transcendental, teoria da linguagem e teoria da ciência.
Que o sentido da Transformação da Filosofia expressa-se como travessia, vemos por isso que a nova teoria da ciência que ela pretende fundamentar é alcançada como a margem oposta de algo que pode figurar como um verdadeiro Rubicão. Apel se expressa nesses termos, referindo-se à "discussão contemporânea sobre os fundamentos da filosofia da ciência". Aí apresenta-se o "fato circunstancial de que o ser humano, nas ciências sociais, é a um só tempo sujeito e objeto da ciência", e, diante disso, "importa saber se em princípio isso condiciona ou não uma distinção das ciências humanas em comparação com a situação das ciências naturais", aduzindo ele: "Gostaria, com o que segue, de atravessar conscientemente o Rubicão." (p. 255/6).
Mas se o alcance desse novo estado de coisas, em que Apel supera a oposição vigorante entre as metodologias das ciências, humanas e naturais, depende de uma transformação dos fundamentos na filosofia, vemos que há aqui uma ultrapassagem da própria estratégia de defesa das humanities contra uma unificação que só interessaria à Science. Do contrário, não poderia se tratar de filosofia, mas, como quer a Science, sempre somente desta mesma.
Vemos assim Apel construir uma estratégia de defesa que muda o sentido da oposição dessas duas pretensões epistemológicas que tem se mantido ao longo dos recentes dois séculos, entre dualidade ou unidade de metodologias, mas paradoxalmente mantendo uma relação com a oposição e não com a unidade.
Apel está invertendo o rumo da estratégia dualista porém ainda em defesa das humanities. Aquela estratégia foi primeiro constituída para proteger a singularidade dessas ciências que não visam objetos supostos naturais como a Science, mas sim históricos. A dualidade metodológica nasce na conscientização das próprias ciências humanas, já que para se efetivarem elas dependem da construção teórica do seu objeto, ao contrário do que ocorre ou parece ocorrer nas ciências naturais. Uma montanha está sempre em seu lugar para qualquer geógrafo, mas a luta de classes ou a integração sistêmica das sociedades são objetos teóricos concorrentes ao status de enunciado da realidade social. Os geógrafos podem teorizar variamente sobre como as montanhas se formaram, mas veem sempre a montanha que "está lá", do mesmo modo. Inversamente, ou vemos a "sociedade" como campo conflitivo de classes, ou como integração sistêmica de funções e papeis.
A filosofia continuou a existir depois da obsolescência da função epistêmica da metafísica como eixo em torno do qual todo conhecimento devia descender - isto é, depois da autonomia das ciências empíricas que tem lugar desde o século XIX - somente como espaço de reflexão sobre um real cujas referências são agora, inversamente, as ciências que devem produzir. Coerente com isso, da singularidade do fazer conscientizado das ciências humanas autonomizou-se uma filosofia humanística que devia interpretá-la.
O amadurecimento dessa filosofia humanística tem lugar após o positivismo oitocentista, que negava as premissas do Romantismo de algo como "ciências do espírito". Mas como pós-positivismo, a filosofia do Compreender humanístico teve como contraponto o neopositivismo, perpetuando o ideal da objetividade unificada.
Mas Apel está ao mesmo tempo negando a ciência unificada como a objetividade no status de toda a racionalidade, e procedendo como se não fosse do fazer das humanities somente, que a filosofia devia se apresentar na limitação de um corretivo para o objetivismo. E sim, muito mais que isso, a filosofia podendo agora retomar sua função de eixo, pela assunção do transcendental humanístico em termos de algo seu, como delimitação metódica em que vigora o pensar - desde que demonstrando-se este uma démarche a priori reflexiva. Contudo, não se trata de uma reflexão psicológica, e sim filosófica num sentido não-hermenêutico.
A partir dos gregos como pioneiros, tornou-se ao ver de Apel expresso "o anseio universal de validação da reflexão filosófica", cuja expressão moderna reside não em Heidegger, Gadamer ou Lohmann, e sim em Descartes, Hegel e Husserl. (p. 370) Essa origem precisou como que pôr entre parêntesis "as amarras da linguagem" numa "liberação do pensamento puro e solitário". Entre o greco-antigo "nous" (espírito) e a moderna "consciência", o processo conduziu ao oposto total, com Wittgenstein, na absolutização da linguagem como "limite de cada mundo individual sobre o qual não se poderia mais refletir", sendo a linguagem agora, ao contrário, "a condição de possibilidade da própria cognição". Essa nova tapa da reflexão sobre a linguagem, entretanto, reata com um início da reflexão sobre a linguagem que tem também lugar entre os gregos antigos.
Numa tal decorrência, a filosofia pode reaver a plenitude do seu âmbito reflexivo, renovando nesse presente o "asseguramento crítico do próprio método e do próprio anseio de validação" que aqueles três filósofos exigiram, se puder responder à questão sobre em que jogo de linguagem ela estaria apta a refletir não apenas sobre a relação entre linguagem e mundo, mas também sobre o fato de que essa reflexão ela mesma só faz "com a ajuda da própria linguagem".
Aqui a objeção neopositivista de que isso levaria a uma regressão ao infinito é evitada, porque ao inverso de uma reflexão psicológica "arbritrariamente iterável sobre a forma particular de pensamento", o transcendental apeliano é a tomada de consciência reflexiva, o voltar-se sobre si mesmo do pensamento vinculado à linguagem, que possibilita o anseio de validação inerente ao pensamento.
Uma tomada transcendental de consciência assim, na forma dessa reflexão, é ao ver de Apel "a autofundação possível para a filosofia", não alcançada por dedução. Se fosse o caso da dedução, a objeção não poderia ser contornada. A partir desse ponto, Apel utiliza-se da objeção de Popper a uma fundamentação última dedutiva, para mostrar sua irredutibilidade relativamente ao transcendental puramente reflexivo sine qua non do anseio de validez ínsito a qualquer pensar filosófico autêntico.
Nesse exemplo, contudo, Apel conduz para o inverso do que ele delimitou aí, apenas o anseio universal de fundamentação da filosofia que já não pode permanecer na limitação do "solipsismo metódico" porque, tendo alcançado o nível da linguagem como meio da cognição, inclui a comunicação como modo de ser desse meio. Até aí, pois, a comunicação não é "em geral", mas meio situado em função da natureza do próprio anseio. Longe do iterável de um pensamento particular é que deve morar o anseio filosófico de validação, como devemos repetir do acima exposto.
Sem colocarmos por ora questionamento algum a propósito do que é ou não autêntico em se tratando da filosofia - que na sua mera História efetivamente inclui a negação do universal. Ficando com o tempo do sistema, pois, conforme a via de comentadores que, como V. Goldschmidt e P. Aubenque, negam a adequação da efetividade à matéria, imprópria assim ao tempo histórico que lhe preferem atribuir historiadores como E. Le Roy. Mas são "os atos decisivos existenciários", individuais, subjacentes portanto a escolha em geral que se deseje validar, o domínio a que Apel aporta no decurso da demonstração.
Examinando esse decurso, trata-se para Apel de mostrar que numa filosofia que está se defendendo frente à opinião oposta que a nega, ao contrário do que supõe Popper não se trata apenas de decisão arbitrária e ato de fé irracional, pois o que vale é o fato de estar ela engajada numa "decisão ética face a uma alternativa", condicionada pelo seu endereçamento como algo inteligível, e, portanto, tal fato "já pressupõe as regras do jogo de uma comunidade de comunicação" - nesse exemplo a comunidade "conceitualizada no racionalismo crítico" que é a filosofia de Popper. (p. 372)
Assim, como o próprio Popper introduziu a decisão na discussão, necessariamente ela torna-se suposta como um "ato de razão", caso contrário a decisão seria um ato pré-linguístico, puramente individual, logo não poderia ser introduzida na discussão reflexiva das possibilidades de decisão. O que se está negando aqui é o mesmo que o segundo Wittgenstein mostrou ser impossível, a saber, que "um único indivíduo e uma única vez" possa fazer uma escolha. Qualquer escolha implicando "regras intersubjetivas do jogo da compreensão" tal que, como "um ato de sentido" a escolha mais particular e subjetiva é igualmente "ato de cumprimento de uma regra" pressupondo "a possibilidade de um julgamento público no âmbito de um jogo de linguagem." (373). Como vimos, entretanto o próprio Apel situara a reflexão sobre a forma particular do pensamento no âmbito psicológico, onde se restringe ao arbitrariamente iterável, e não propriamente como anseio de validação universal.
Já os "jogos de linguagem" do segundo Wittgenstein são utilizados com a mesma ressalva pela qual eles não podem permanecer na limitação não-universal de sua teoria, mas precisam conforme Apel reconhecer o que os une a todos, universalmente, na linguagem como veículo semiótico peirceano do endereçamento comunitário.
Eis o problema, a meu ver: a linguística voltada ao conteúdo, na primeira versão da Transformação da filosofia, era não-universalizável como os jogos de linguagem segundo Wittgenstein também não deviam ser, e, assim, escapava ela à "característica" ou codificação universal de Leibniz. Mas como supor que o universalizável - Lalangue ("a" linguagem) para falar como Lacan - não seja sistema de signos, de modo que o pragmatismo não o explica, e, inversamente, que o sistema construa algo como endereçamento - a comunicação - tenha que ser explicado pelo sistema?
Colocando de um outro modo, é complicado preencher o intervalo entre o anseio subjetivo da verdade, e o controle público da validez. Não encontrei uma definição apeliana da verdade. Em foro íntimo, num plano de enunciação, nada garante que seja o mesmo para duas pessoas diversas, assim como não o é para várias teorias contrastantes a propósito. Para muitos, mentir às crianças pequeninas sobre o papai Noel é mais verdade na acepção do que é honesto, do que decepcioná-las revelando muito cedo que se trata de uma mentira. A revelação fere a regra comunitária, não obstante nenhum adulto estar pretendendo que o papai Noel realmente existe. Mas quanto à validez como o que pode julgar uma comunidade de comunicação, não se restringe senão à regra do enunciado.
É tautológico que a comunidade de comunicação se define como o conjunto virtual de conhecedores da regra de validez quanto ao enunciado, o qual é definido justamente por sua diferença ao ato da enunciação, sendo o destacável dela como o registrável. O enunciado pode estar escrito num livro, à exemplo do enunciado de regras gramáticas, ou ter sido escrito por mais de uma pessoa, ou ainda ter sido emitido por um mitômano sem consciência real do por que dele mesmo estar mentindo, etc. Em todo caso, se ele está na forma da legibilidade, corresponde à regra de validez. Mas o âmbito da reflexão, o plano da enunciação, não é atingido pela análise.
Porém Apel realmente abstrai o mencionado intervalo. Considera que só o suicida ou o "idiota" pode se livrar da impossibilidade de que qualquer escolha que ele mesmo faça seja trans-subjetiva, acessível em toda a sua significação possível pelo que eu designaria, visando uma tradução para esse comunitário apeliano, uma comunidade de decodificação. Portanto não tendo nada de irracional, puramente particular, etc. - como deveria ter se a comunidade fosse apenas de pessoas reais, e não abstraíssemos da pessoa real com paixões e necessidades do corpo, uma consciência pura no ato mesmo de reduzi-la à linguagem.
Errando nisso - aliás, como Cassin e muitos outros - considera Apel que "idiotia" significa literalmente "isolamento", mas na verdade a etimologia não corresponde ao uso literal - ao menos o atual - , aqui, e a sinonímia pretendida deve ser com o termo "idiossincrasia". O outro termo significando uma doença mental definida como a impossibilidade de ultrapassar o nível de inteligência de uma criança de menos de três anos de idade, ou seja, precisamente estado pré-egológico (o "ego" sendo formado somente com o terceiro ano). O significado é o oposto de alguém restrito ao seu ego, literalmente trata-se de alguém que não tem individualidade "para si". O termo também pode significar o simulacro da doença na forma de lapsos de raciocínio. Já constatamos que entre os gregos democratas o "idion" não tinha nada de pejorativo.
Porém, como vimos, o que a comunidade decodifica numa escolha é o enunciado, não a enunciação como ato particular da emissão da mensagem. As pessoas não estão se suicidando quando se calam, escolhem ser eremitas, ou negam a coincidência total entre os planos da enunciação e enunciado - utilizando a oposição como defini nesse texto - empregando expressão como "creio que é assim, mas não posso provar". E, mesmo, quanto à relação entre ambos, enunciado e enunciação, não está garantido de antemão que seja universalizável, do contrário sempre estaríamos visando unicamente o plano do enunciado. Atingir o plano da enunciação nos conduz de volta ao dilema entre sujeito e comunidade de comunicação, o que devemos enfrentar mais adiante.
Mas aqui cabem, ao menos, duas perguntas. Primeiro, se além da tautologia decodificadora, podemos mesmo pensar a comunidade de comunicação como uma espécie de consciência pura, ainda que fosse a forma pura da linguagem. Essa é a forma da questão que desenvolveremos mais à frente. Segundo, como seria possível evitar a redução ao absurdo, uma vez que ao concordar com a tese de que a consciência do sujeito solipsista não existe, não podemos compreender quem é que se suicida ou quem é que pode ser classificado como "isolado"? Não creio que a própria linguagem permita abstrair o que implica a decalagem dos planos de enunciado e enunciação, a saber, a necessidade do acesso cerebrado (subjetivo) à linguagem, já que ela não se faz sozinha - do contrário langue e parole se confundiriam entre si.
Mas ao mesmo tempo, a linguagem foi re-conceituada como acordo mútuo argumentativo, intersubjetividade e "comunicação" - no momento mesmo em que se trata de considerar a obsolescência dos níveis cartesiano e kantiano de estabelecimento do transcendental como consciência, respectivamente o nível da certeza e o da objetividade em geral. Nesse ponto é também importante notar sobre esse capítulo ("A linguagem como tema e instrumento da reflexão transcendental") que ter abstraído a hermenêutica entre Heidegger, Gadamer e Lohman para abranger a questão do universal, entre Descartes, Hegel e Husserl, não significa que a redefinição mesma da linguagem como acordo mútuo não esteja continuando a ser por via hermenêutica.
Ora, a crítica a Popper feita pela reintrodução do racionalismo, parece-me conter um hiato intransponível entre a premissa e a conclusão. A decisão implicar o plano do enunciado e nele, a intersubjetividade qua universal, não implica que a decisão ela mesma seja racional. A expressão "não posso provar" tem sentido intersubjetivo do mesmo modo que qualquer lance na linguagem, como expressões a que não podemos conceder racionalidade, seja de teor religioso, passional, etc. Uma decisão na linguagem está contra outra - a teoria da linguagem seria esquizofrênica se só pelo fato de entendermos a oposição entre ambas isso implicasse que todas as duas são racionais. Por outro lado, "oposição" é algo tão sinalizável - enquanto o universal em si - como qualquer universal. Assim não entendemos a necessidade da hermenêutica. Todas as operações universais são, sim, possivelmente redutíveis a uma "característica" à Leibniz.
Não obstante, independente do hiato pode-se criticar Popper como um cético em sentido estrito critica a um neoacadêmico, se o que ele afirmou foi mesmo a irracionalidade da fé como a razão da inclinação perante o indecidível. Que não se pode contingentemente provar não significa que se possa definir o fenômeno da impossibilidade a priori da prova - extrapolando o contexto unicamente teórico preso ao círculo da prova, no sentido da experiência empírica, onde algum dia pode ser que na ciência do cérebro se venha poder obter decisão entre o "racionalismo crítico" e seus antípodas.
Nisso Apel também é impreciso nesse trecho, pois designa "cético" a quem nega o conhecimento possível, mas esta é a posição do neoacadêmico - os antigos seguidores heterodoxos de Platão como Carneades e Arcesilaos. Não é a posição do ceticismo pirrônico, isto é, a única escola designada "cética" na Antiguidade.
A garantia requerida do universal, portanto, só pode fornecê-la a restrição ao contexto do universal na linguagem da filosofia racionalista. Ainda assim, é duvidoso que se possa restringir a análise histórico-filosófica ao enunciado do universal como parte de um sistema metódico, e ainda pretender que ela por si só seja relevante. Considerar que Platão queria apenas as ideias transcendentes, dentro do sistema ontológico da verdade como transcendência, e não validar o enunciado bem político-efetivo pelo qual o sábio e sua elite tem o direito de mandar na populaça considerada "baixa" - tautologicamente o que não é o sábio/ sua elite crente; ou que o sábio só devia ver pessoas belas para conservar-se na região do ideal, etc., bem, considerar isso parece-me errar quanto ao fenômeno da filosofia antiga.
E que "entendemos" muito bem o que Platão queria, de um modo ou de outro, é dedução precipitada. Pois, ainda no âmbito desse nosso estudo, a questão de como entender a ideologia, o que abrange o sadismo, o autoritarismo, a paranoia, etc., está por se desenvolver como um exame das propostas com que o próprio Apel se defronta, sendo provavelmente o tema - e a coisa propriamente - mais difícil.
Não obstante, Apel está justamente negando que possa haver ciência sem vinculação política. Ainda que por si ela não se reduza ao engajamento, a chave dessa crítica apeliana vem a ser, ainda, a reflexão, uma vez que se for impossível dela se fugir, a conclusão é a comunidade de comunicação virtual como meio do fazer da ciência, e, assim, do virtual como meio se conduz ao fazer como fim. Isto é, à comunidade de comunicação historicamente efetiva, onde sempre há algum "engajamento normativamente relevante no sentido do prosseguimento da história". (p. 259)
Quanto à oposição particular e público, chamo atenção para o termo "iterável", esse pivô da controvérsia Searle-Derrida a propósito justamente da natureza do que é construído na linguagem.
Para Searle, a intencionalidade husserliana, o que pressupõe o ato comunicativo formalizado entre remetente e destinatário, já que o signo é signo "de" alguma coisa, mas já num parâmetro que o imbrica "para" alguém.
Para Derrida, a "iteração" é a regra de construção da linguagem como jogo do significante, que, assim, resulta numa ordem de leitura. Ou seja, o "iterável" não é apenas a repetição nua do enunciado decodificado, mas a situação da leitura que é sempre "outro" relativamente ao produzido na enunciação. Iterável, segundo Derrida ("Limites Inc.") vem do sânscrito "iter", "itara" - "outro". Ora, o caráter autotélico do jogo de linguagem vem dele poder ser reduzido, qualquer que seja, à regra que faz da marca, significante legível.
Não há, pois, destinatário algum na linguagem, ela não é propriamente "comunicação". Há, sim, na vida, porém esta está sempre numa "clausura" - a dos jogos de linguagem, o modo como cada um deles instrui algumas das nossas possibilidades de discerni-lo como tal: apenas um jogo, e quais são as suas regras. A reflexão é, pois, e requer ser, explicada - em sua variedade. Não é o que explica numa sua generalidade. Como se pode constatar, o iterável não se restringe a uma psicologia do comportamento, mas a construção imanente - isto é, cerebrada - da linguagem já interpõe a questão do Inconsciente ("desejo" - o vínculo que transforma algo em signo).
Em todo caso, entre Apel e Derrida reside algo em comum, que a meu ver pode ser tratado como a constante de um período histórico. A transposição para um caráter transcendental ("o" jogo; "o" anseio), do que entretanto só se efetiva na diferença ("os" jogos, "as" ciências). Trato, pois, Derrida, não como Rorty, mas como Culler e outros que visaram a Gramatologia, onde o termo transcendental é expressamente utilizado pelo autor. É o momento oportuno para enfrentarmos a questão que acima especificamos, da "comunidade" de comunicação. Apel nesse capítulo efetivamente se reporta ao "estruturalismo", ainda que ele não trate de qualquer autor específico. Quanto ao outro capítulo crítico de Apel sobre a teoria da linguagem neste volume, não considero o gerativismo ( Chomski) o mesmo que estruturalismo - conforme Lacan reportou, Chomski lhe revelou que pensava a linguagem como uma espécie de organismo ínsito ao cérebro.
Ora, certamente o estruturalismo considera que a linguagem abole o sujeito - como Deleuze se expressou em Diferença e Repetição. O enunciado à enunciação, poderíamos ajuntar repetindo, conforme minha interpretação de Benveniste. Porém ela é nesse caso, como Deleuze colocou, o construído em termos de uma faculdade operatória daquilo que aparentemente é a intersubjetividade, mas Deleuze o colocando como "eterno retorno" nietzschiano. Ou seja, um jogo de linguagem, a regra que difere de outro jogo como de outra regra, e que em todo caso, uma vez constituída, sempre se pode repetir - o eterno do retorno é repetição não da mesma situação, mas da regra do jogo.
Até aqui, tudo como Apel considerou ao afirmar que o estruturalismo "como filosofia da linguagem ou da cultura, demonstra que em princípio 'um único indivíduo e uma única vez' não pode seguir uma regra; e que um indivíduo não pode pensar 'algo como algo' a partir das conquistas de sua própria consciência. " (p. 357). Porém a seu ver, o estruturalismo é um objetivismo, na medida que "desconsidera a pragmática dos signos" pela qual os sujeitos já sempre estão na intersubjetividade (linguagem) e só podem descobrir-se como sujeitos a partir dela, não o contrário. Isto é, porque ela desencadeia a reflexão do agente como tal, engajado na comunidade de comunicação.
Aqui Descartes e Kant tornam a ser apenas os obsoletos construtores do solipsismo metódico, onde ainda cabia a pergunta sobre se tudo o que experimentamos está apenas em nossa consciência. O feito ao longo do capítulo parece ser a juntura, pelo viés do almejado universal desta filosofia, do obsoleto e do presente, do pensamento clássico e do transcendentel hermenêutico.
Ora, o estruturalismo realmente não é uma teoria da consciência nesse sentido metódico, mas assim também não se limita à linguagem como campo objetivo do enunciado. Sua questão é o Inconsciente como o que deve explicar a gênese da consciência, esta redefinida em capacidade operatória da linguagem, na linguagem corrente o que seria a compreensão/atuação em nível pragmático, "intersubjetivo".
Apel não referencia o Inconsciente, nem lida com a consciência nesse outro sentido. De fato já está refutado que o produto assim definido seja universal, pois em culturas ou "casos" diferentes a posição, digamos, "para si", do sujeito na linguagem apreendendo-se como falante relativamente ao que ele se endereça, é ou pode ser diferente. O Inconsciente é a gênese dessa variação e, ao mesmo tempo, a virtualidade da diferença em questão. O que o próprio Apel cobriu, se bem que do ponto de vista do conteúdo, quando apresentou a irredutibilidade em termos de visões de mundo. O estruturalismo já o coloca em nível do aprendizado do signo - os atos posicionadores do significante. Aqui a sintaxe inconsciente está dobrada pela pragmática, e não indiferente a ela, porém não por ser o signo reduzido ao ato comunicativo - por onde Apel, com Peirce e Royce, reintroduz o universal; mas por que seu aprendizado é o processo subjetivante ele mesmo, aquele pelo qual o dever-ser do comportamento próprio é adquirido na educação. O signo comunicativo apeliano por um lado, o significante posicional que define o signo como remissão a outro signo, não são realmente uma mesma teoria, porém apontam para um mesmo resultado da inclusão pragmática em qualquer realidade semiótica.
Perante uma questão como essa, em que se trata de apreender a gênese, independente de se concordamos ou não com as soluções apresentadas em cada uma das variantes estruturalistas e pós-estruturalistas, o fato importante é que não há definição possível para o que seja "a" comunidade, ao mesmo tempo da linguagem enquanto comunicação, e tautologicamente não-subjetiva, isto é, não podendo ser compreendida como um conjunto de sujeitos comunicando-se.
A expressão acordo "mútuo" aqui induz a um conflito com, antes que cabendo como definição da, "comunidade", uma vez que ela é de existência independente, trans-subjetiva, parecendo contrastar com a noção de duas pessoas singulares dialogando. Como é possível pensar "a" comunidade "de comunicação" - se para pensar comunicação, temos que realizar o conceito da relação entre pessoas que se comunicam, comumente tratadas como remetente e destinatário, sendo "comunicação" o envio do primeiro ao segundo e a recepção desse envio pelo segundo, de uma "mensagem". Em Apel me parece ocorrer por vezes o uso da noção de "jogo de linguagem" como sinônimo da comunidade de comunicação, mas o que se entende por "jogo" são regras imanentes, o que se entende por "comunidade" não está esclarecido.
Tornando a Deleuze, podemos visa-lo exemplificando a complexidade do problema da gênese, no estado em que ainda se encontra. Em Diferença e Repetição, o eterno retorno ou linguagem intersubjetiva é uma terceira síntese do tempo, o futuro nós projetamos na palavra. A segunda síntese é o virtual como passado na acepção do aprendizado do signo, dos eventos formativos que se tornam operadores significantes, e a primeira é o hábito, o tempo do presente dos comportamentos em que, porém, o mundo é o objeto contemplável que nos povoa. Aqui já se ultrapassa Freud, que não colocava o tempo no inconsciente.
Já o Anti-Édipo (Deleuze-Guattari), vai tratar a mesma tríade, porém em termos de síntese energética ao invés de temporalidade. O hábito se torna o comportamento ou "produção", regida pela libido, a conjunção do corpo com aquilo que ele pode se articular do ambiente (conforme o exemplo do Anti-Édipo, os lábios do bebê com o seio da mãe); o signo se torna uma segunda síntese, operando um dever-ser que codifica em termos de memória, o ato comportamental (onde e como "mamar"), ou seja, esta síntese opera um dever-ser, e por isso sua atuação é anti-produtiva, um bloqueio temporário para que se faça um "registro" com um sentido "numênico" (sagrado, emotivo) dos atos possíveis ou censuráveis. A síntese da energia designada "volúpia" é em que um sujeito parcial se libera, como o resíduo da "consumação" de algo produzido em nível de libido (a satisfação da "mamada").
A tríade assim reinterpretada seria generalizável para toda teoria econômico-social, numa base expressamente marxista da determinação do sistema pela base produtiva, porém esta conceituada em termos de "libido", e, assim, desdobrando o registro (distribuição) e o gozo (consumação). Primitivos, Estado bárbaro e Estado capitalista são três tipos de sociedades definidas como modos específicos de conjunção da tríade, conforme a especificação do livro, e cada inconsciente subjetivo seria redutível ao mapeamento específico do seu modo de conjunção.
Ora, Deleuze pode assim ser relido freudianamente, o registrou numênico sendo o superego, e o ego o gozo na linguagem. Porém nesse nível do gozo, o que se produz como linguagem é devir na acepção pela qual o sujeito incorpora-se como parte de um "povo" - mas varia continuamente de "povo", ou, já em Mille Plateaux, religiões, misticismos, animais, "mulher", "criança"...
Novamente o sujeito se abole na linguagem, mas se antes, pronominalizando-se num jogo simbólico, agora identificando-se - supondo Deleuze que a variação comporá uma subjetivação ("heceidade" à Duns Scottus) sem identidade mas pela variação contínua de suas identificações, ao mesmo tempo que com uma ideia spnozista (Mille Plateaux) ou variação de uma potência de ser, e tão somente como um devir, relativamente à coletividade ou correlato. As contradições se tornam nítidas. E o mesmo problema apeliano do quid da coletividade se coloca - ao mesmo tempo devir e Ser, logo, tão somente o estereótipo imaginário fixado, que cada um projeta independente da efetividade histórica, heterogênea e mutável, distorcendo-a. Como Apel, Deleuze é um peirceano.
O "povo" exótico que o europeu continuamente "se torna" como sua moda passageira mas também como seu objeto suposto totalizável de conhecimento sem contato qualquer, a "mulher" que não se sabe quem é, o "animal" idealizado independente de suas relações biológicas reais, etc. A meu ver, a comunidade como quid é o contrário do pensamento da interlocução em devir. Seria o forçar para o lado da "Coisa" - como Lacan diria. Um puro "dado" sem tradução possível, como Deus.
Por outro lado, entre estruturalismo e pós-estruturalismo, difere o modo como se trata a variação. Para o primeiro, como em Lacan, há um estado linearizado do significante, que se identifica com a performance do sujeito epistêmico da contemporaneidade ocidental, a variação é antecedência (infância, traços de culturas primitivas, ou doença), como também na psicologia tradicional. Ou seja, na linearização do significante temos a formação (inconsciente/infância) do ego normal (consciente/adulto). Para o pós-estruturalismo, seriam jogos independentes uns dos outros, porém sempre restando a questão de porque um deles, o ocidente pós-estruturalista, viabiliza a "diagramatização" de todos os demais.
Só o que implica verdadeiramente, do mesmo modo que no estruturalismo, aceder ao desejo liberal: à compreensão da liberdade dos outros e da independência relativa do objeto; à crítica da normalidade do Sujeito como dever-ser fascista (imposto sem diferença "subjetiva" ao mesmo tempo que metodicamente "individualista", de modo que o dever-ser é ao mesmo tempo coletivo mas interpelando a cada um como só-ele exemplar ou culpado), etc. Em todo caso, o inconsciente é Outro - "a" ou "uma" linguagem - relativamente à concepção de nós mesmos que projetamos como operantes pragmáticos dela, na cultura. Essa alteridade em nós é o padecer do significante como a gênese do nosso desejo pelo outro.
Há pois, alguma convergência entre Apel e os dois tipos de "estruturalismo", naquilo que estes provêm em termos do produzido desde o inconsciente. Porém aqui vemos o limite explicativo nessa linha de todos os três, que em comum tem o objetivo de reduzir o sujeito a efeito da linguagem. Pois o que está sendo teorizado é o particular, mas o critério e o desejo - mais propriamente - é do universal: "a" langue (que subsume como caso tudo na parole) ou "as" langues (idem). Ou, como em Apel, a reflexão do ato comunicativo. Todos pretendendo que além da contemporaneidade ocidental, o desejo não atinge a liberdade real que decorre desse reconhecimento do universal (a linguagem). Eis porque as "revoluções" fracassam.
A meu ver, o pós-modernismo teórico implica questionar a pretensão da superação da subjetividade, num momento em que a crítica do objetivismo cientificista já não basta para apreender o pivô da dominação capitalista tal que o Estado pudesse ainda ser visado como efeito do capital. O business de mídia, eixo da dominação capital-imperialista é coletivização anti-civilizadora, como prevê a tese de Marshal Macluhan.
Aqui "dominação" significa uma ditadura não-"política" no sentido de um regime estabelecido, mas direta sobre a vida de cada cidadão, tendo como fonte o indivíduo não-identificado da empresa de "comunicação" que entretanto faz sistema na sociedade.
"Comunicação" sendo termo realmente absurdo para a pletora de comandos de mão única que invadem como uma lavagem cerebral o cotidiano das pessoas na forma de pseudo-mensagens - o "você" do computador, mas abarcando todas as necessidades e possibilidades das pessoas. Nessa demonstração óbvia, já não parece que a linguagem é algo intersubjetivo, ou que aquilo que vivenciamos é automaticamente "linguagem" - a meu ver, responder que só podemos expressar isso na linguagem não resolve a questão da decalagem entre quem se expressa e a expressão - sem a qual não haveria linguagem alguma.
Que não há autoritarismo que não seja feito na linguagem, concordamos, mas que uma relação com a fala na base a priori do desconhecimento da subjetividade me parece já um autoritarismo transcendental - e todo transcendental precisa se impor como se fosse único, conhecendo porém os demais, todos brandindo a mesma arma da conditio sine qua non. Mas não é na linguagem que toda exclusão se faz? Aqui o exemplo de povos que abandonam os idosos quando já não podem trabalhar - exemplo de Apel - viria tão a calhar quanto os que exigem sacrifícios humanos. A suposição em moda atualmente de que não existe fora, de que não há exclusão, etc., parece-me bem absurda. Apel conhece bem o exemplo, porém a seu ver isso apenas expressa a comunidade de comunicação em ato, decidindo alguma coisa - ele também não pensa nos idosos a quem nenhuma opinião parece ter sido solicitada.
Inversamente, o Estado de direitos civis foi conquistado pela liberação da subjetividade como correlato desses direitos que o Estado continua tendo a função de garantir. Como a geo-ego-logia ínsita às teorias modernistas jogam tanto com a liberdade como apenas o seu próprio produto, e com este em termos de resgate da origem absoluta, nessa época do conceito houve um conjunto de propostas, ainda que de teor muito díspare, visando o terceiro mundo como laboratório da origem retificada.
Isto é, supondo o terceiro mundo como ainda na origem, tentando a teoria do primeiro mundo controlar o curso da história a fim de evitar a repetição da trajetória simplesmente capitalista, para chegar diretamente ao previsto como excelente pela teoria. O que é apenas uma forma de repor a disposição do terceiro mundo como sua cópia. Ora, a coletivização realmente é o que temos tido aqui, na base do megafavelamento que não dá o menor sinal de não ser do planejamento governamental-internacionalmente condicionado. Pois até mesmo a corrupção já comprovada não resulta em apoio internacional contra a indústria do favelamento e da crise expressa nos termos da mais radical extorsão monetária e opressão no atendimento já feita por qualquer conjunto de empresas na história.
"Comunidade" é o termo para "favela" que se usa nesse novo tipo de favelamento - novo não só pelo número gigantesco, mas pelo caráter oficial (agora sem sinal de que se trata de algo anômalo, pelo contrário), e ainda que sempre como objeto de apartheid. Não por acaso, o aparetheid inclui agora também aos idosos. Quando se os representa com ícones para sinalização, a silhueta de uma pessoa com muletas, inclinada como doente, é o que se vê. Os homens idosos são menos discriminados do que as mulheres. Toda a sociedade midiática se resume no exibicionismo do sexo adolescente como sujeito da consumação da bugiganga digital que extorque o dinheiro da população, pois de uso obrigatório e cheio de truques obrigando igualmente a reposição constante.
O que a teoria do primeiro mundo visou - como no marxismo de Fredrick Jameson, por exemplo, criticando o "terceiro mundo" - foi impedir a independência da nossa teoria, que conceitua a realidade local não subsumível ao que pressupõe as classificações eurocêntricas, e almeja uma sociedade emancipada da dominação imperial-capitalista, sem prejuízo da subjetividade. Porém para Jameson, o problema sendo ausência de Split público-privado, e a solução sendo impedir a formação do privado pela via do amadurecimento do Estado nação constitucional garantindo os direitos dos cidadãos - para utilizar o terceiro mundo como diretamente marx-revolucionário, sem que de fato conheçamos qualquer concepção real da subjetividade (normalidade psíquica) no marxismo.
Ao contrário do total avassalamento da privacidade que está acontecendo à revelia de quem quer que seja o alvo, por via do arsenal de bugiganga digital, "redes sociais" de internet (que se juntam para linchar pessoas caluniadas, perseguir cidadãos, acoplar-se ao computador pessoal, etc.), configurando estado de coisas anticonstitucional e comezinho.
Coletivização a nós de hoje significa terror, além de consagração da concentração de renda a mais excludente e radical. Algo que pessoas inteligentes como Apel, Jameson e outros teóricos podem jamais ter antecipado vir a acontecer. Porém dada a contradição de base da geo-ego-logia ocidental - entre o que a evolução egológica e a origem totalizante - Seria paranoia conceber que as ciências humanas do primeiro mundo estão projetando as favelas daqui como campo de concentração para ver se a "coletivização" tão almejada finalmente acontece liquidando a subjetividade - como se supunha que na origem era o caso, mas agora de um modo acoplável ao capitalismo? Se for isso, sinto muito informar que só estão obtendo sacrifício da população miserabilizada, e, além disso, apenas campo de investimento do protestantismo fascista, que não tem nada de originário
É importante notar, voltando ao nosso tema, que o Rubicão apeliano é manifestamente a superação do "funcionalismo" nas Ciências Humanas (p. 258). O funcionalismo ignora, pois, o círculo pelo qual nenhum formalismo pode ser obtido sem a variável da própria posição do observador que interpreta. Mas assim já se está num outro elemento da articulação. O transcendental é universal reflexivo, ainda que pretenda abranger o particular subressumido pelo público. Porém aquilo que ele possibilita é o exercício de ciências autônomas, que, como devemos ver, Apel está também negando que possam ser chapadas por um a priori independente dessa autonomia do seu exercício.
Mesmo assim, trata-se de um mapeamento que hierarquiza, pelo limiar de acesso à reflexão. A filosofia é o eixo transcendental que fornece não tanto um critério, mas a revelação do âmbito mesmo da reflexão como meio do pensar - de si como anseio comunicativo, o pressuposto ("Voraussetzung") da comunidade, invalidando o solipsismo metódico em filosofia. As humanities são a manifestação concreta desse âmbito, posto que elas só podem fazer-se como interpretação sujeito-sujeito, sendo a elas por esse motivo vedada a fantasia de uma relação puramente sujeito-objeto. A Science é confrontada na sua veleidade de unificação metodológica na base do cálculo puramente sujeito-objeto, pela preeminência metódica da filosofia porém mediada pela reflexão concreta das humanities. Assim, num campo próprio das ciências, estas tem agora precedência metodológica sobre a Science. A tarefa da delimitação do campo pertence, pois, à filosofia.
Retornando à nossa apreciação do transcendental apeliano, mas já em conexão com o elemento teórico-científico da articulação macroética, vemos que a oposição do geral e do situado, primeiro estabelecida, foi depois transgredida. O que ocorreu nesse ínterim foi uma mudança temática, da linguística voltada ao conteúdo para, com o segundo volume, um tratamento histórico da filosofia da linguagem que se constrói pela liquidação das diferenças aparentemente muito grandes entre as várias teorias que, ao longo do século XX, se encarregaram da transformação da ontologia no a priori linguístico do sistema semântico - tal como em Wittgenstein, Carnap e Heidegger.
Nessa decorrência, Peirce e Royce vão complementar a transformação, no rumo porém da superação da semântica pela pragmática, como vai se repetir, depois, só na época da contribuição de Morris ao neopositivismo, e, mesmo assim, não com as mesmas intenções.
Peirce e Royce alteram, mais profundamente, a própria consistência da "linguistc turn', como da mudança que ocorreu, do tratamento das questões da consciência em questões da linguagem. Pois ambos, Peirce e Royce, situaram a transformação em âmbito semiótico, e, assim, iluminaram a questão do endereçamento trans-subjetivo e comunitário a partir já do próprio signo.
Apel está se filiando à corrente desse pragmatismo semiótico para constituir a sua caracterização filosófico-transcendental, porém, em seguida, o que ele procede é a seleção da teoria dos jogos de linguagem do segundo Wittgenstein como a chave do uso efetivo da linguagem.
A partir da qual um cotejo desse seu pensamento wittgensteiniano com a interpretação do mesmo Wittgenstein que faz Peter Winch é constituída por Apel, visando exemplificação ótima para sua teoria das ciências, e, especialmente, das humanities. Pois, Winch também utilizou Wittgenstein como lastro para uma teoria humanístico-científica que porém poderia, ainda, manter-se coerente a um escopo neopositivista. E desse modo, Apel poderá também endereçar sua crítica aos estreitos limites em que Morris manteve a viragem pragmática do cientificismo. Examinamos agora cada um desses itens, podemos avaliar o elevado nível da síntese que Apel operou na história das ideias.
7 - Apel entre Peter Winch e Ludwig Wittgenstein
Alguma proximidade entre Heidegger e Wittgenstein tem sido tema recorrente como em Rorty, mas Apel parece ter-se antecipado na escolha e ampliado o paralelo. Todo o campo de investimento teórico da metade inicial do século passado, como um referencial revolucionário relativamente ao encaminhamento histórico das questões filosófico-críticas, foi sintetizado num conjunto único de proposições fundadoras.
Entre especificamente Heidegger e Wittgenstein, Apel designou dois pontos em comum, na imanência do mesmo projeto caracterizável como de "fundamentação a priorística do Ser" (p. 96). O antipsicologismo por um lado; por outro, a linguagem como meio do acordo mútuo intersubjetivo e de interpretação cognitiva do mundo empírico. Winch tangenciou essa colocação visando o a priori em termos do Compreender, como fundamentação filosófica (não científica) da cognição hermenêutica (não espistemológica).
Apel reúne as teorias do jogo de linguagem de Wittgenstein; do sistema semântico de Carnap; e de Heidegger, da pré-compreensão pré-ontológica do Ser que, ele, em nós, está sempre "antes" e "com" qualquer cognição realizada por nós, mesmo inconceituado.
Esses enunciados teóricos são revolucionários porque cada um deles almejou expressar todo a priori ou essência - isto é, tudo o que se pode colocar nessa categoria originária que a metafísica grega designava "Ousia" (substância).
Como vemos, a substância do mundo e o correlato mental da representação psíquica, se tornaram assim subsumidos à linguagem, nessas três teorias. Tornaram-se Weltentwürfe, as "projeções de mundo " intersubjetivamente válidas - implícitas nas linguagens comum e científica. Apel já desde aqui endereça sua aproximação crítica a Winch, lembrando que as ciências humanas não estudam um a priori do acordo mútuo válido, e sim obras e feitos empíricos históricos. Ele está assim atacando a questão de como as ciências humanas devem situar o Compreender como seu meio de interação com "projeções" alheias às do cientista que estuda, já que seu objeto é uma cultura estranha.
Na primeira hermenêutica, mais antiga, de Dilthey, o compreender é psicologicamente intuitivo, como empatia da experiência de ser do estudado, vivência a posteriori. Aqui Apel não insere o que seria o habitual numa exposição sociológica, a saber, a virada que Weber implica nesse cenário neokantiano, visando romper a barreira pré-científica que a postura de Dilthey representava.
Weber considerou que mesmo não podendo reduzir o estudado a objeto inerte, se ele é cultura e humanidade, portanto não podendo realmente haver total assimilação da alteridade na ciência do Homem, a objetividade racional poderia ser resgatada por meio de uma classificação visando apenas modos de interação social como tipos de ação. Aquela ação visando diretamente aos fins não se apresenta socialmente estruturante em qualquer sociedade, exceto a capitalista (ocidental contemporânea), por exemplo. O Compreender classificatório se tornou a construção de um modelo explicitado, que reconstitui formalmente tipos de ação que vemos ter curso. Esse Compreender weberiano não tem verdadeiro acesso à cultura estudada, mas evita reduzi-la a parâmetros extrínsecos, podendo modelizá-la, iniciando o "funcionalismo".
Mas Apel contrasta Dilthey não com Weber - ou a ampliação de Parsons a partir da base weberiana, por exemplo. Ele procede mostrando que em Peter Winch o Compreender foi conceituado em termos de "Unreflective Understanding", como anamnese do jogo de linguagem comum ao pesquisador e ao "outro" estudo; como anamnese científica, trazendo o Compreender para o âmbito do neopositivismo ("escola analítica").
Anamnese científica, ao ver de Apel esse encaminhamento de Winch seria aproximável à "filosofia das formas simbólicas" daquele ramo do neokantismo que costuma se designar a Escola de Marburgo, especialmente na representação de Ernest Cassirer.
Conforme Winch, uma forma simbólica seria porém uma instituição como forma de seguir regras intersubjetivamente, isto é, de modo que alguém seguindo a regra é algo que outros podem controlar na acepção de poderem diagnosticar que é ela a regra que está sendo seguida, e se bem ou mal, ou, ainda, se é ela que está sendo transgredida. O exemplo ótimo aqui seria alguém que usando um marcador de livros - a posição de um marcador entre as páginas nos mostra que alguém o está realmente utilizando conforme a regra.
Apel intervém nesse ponto, ilustrando a sua objeção inicial. Pois, as ciências humanas, segundo ele, colocam ao pesquisar o "caso" sem que tenha participação no jogo de linguagem em que ocorre - isto é, sem que possa recordar; e jogo em que ele tem que influir e reconstituir. Winch exemplifica sua perspectiva. O Sprachspielen (jogo de linguagem) mostra que para entender o comportamento específico dos personagens de uma peça de Chaucer, nós precisamos compreender o Sprachspielen em que ele ocorre.
Mas Apel inverte a perspectiva, indagando como podemos aprender as regras gerais do "Amor Cortês" - as maneiras usuais dos relacionamentos da época de Chaucer. Só podemos, em nossa época, aprender pela reconstituição das maneiras usuais na obra singular de Chaucer. Ou seja, pela ampliação do saber, na coleção de obras relativas ao Amor Cortês, que pudermos reunir. A questão se torna como ampliamos o saber, e aqui um certo empirismo torna-se necessário, ao invés de diretamente a presentação a priorística das regras do jogo. Há um momento do singular subjetivo - contrariamente a Gadamer, Winch ou demais formas de compreensão a priori.
Apel utiliza a expressão "descerramento empírico" dos novos horizontes, pela Wahrnehmung (percepção) autêntica do outro, que aqui podemos estabelecer na categoria do inantecipável/ inantecipado. Ele exemplifica com a arte moderna, inantecipável, mas também como Wahrnemung do que antes parecia trivial. Nesse exemplo, a Verständnisworaussetzung - ou "pressuposição do entendimento" - continua a existir. Mas o Vorverstandniss, ou "pré-entendimento", não descortina a forma de vida que subjaz à obra, e sim entra em controvérsia com o sentido da obra, o inantecipável neste. Controvérsia que só se resolve com uma interpretação, ao invés de discernimento de obras a priori.
Aqui, visando alguma continuidade com o que vimos acima, parece-me importante prolongar minha crítica visando o contraste que creio haver entre os conceitos de interpretação e comunicação. Apel parece ter situado a comunicação como decodificação, o controle público sobre o resgatável em cada ato de sentido privado, até aí paralelamente a Winch. Mas a interpretação que ele exigiu como momento supõe, inversamente: seja o sentido vindo de um remetente, uma vez comunicativo como ele quer; seja o sentido vindo do iterável da mensagem, como quer Derrida; que a mensagem em todo caso é inexaurível na decodificação. Esta só pode lidar com o que existe mediada pelas próprias instâncias formativas da leitura.
Pode parecer que somente a posição reflexiva é vulnerável aqui, porém Derrida é nisso bastante contraditório, como pude reconstituir do Limited Inc. Segundo vemos aí, de fato o iterável: a) como ordem estrutural de leitura é totalmente determinada (exaurível); b) está sempre situado num contexto de leitura, e o contexto é indeterminado (inexaurível).
A inexauribilidade do contexto é o inverso da totalidade hermenêutica. A decalagem entre "a" e "b" se contorna pelo situamento da leitura, que sempre se produz como mais um texto, calculável, isto é, avaliável, como ordem da sua leitura, etc.
Ao contrário do que supõe Umberto Eco, a desconstrução não é uma superinterpretação, bem inversamente, ela coíbe justamente a espontaneidade da interpretação.
Em todo caso, o exemplo da arte moderna que Apel tangenciou, libera um esquema em três itens, cobrindo o percurso da interação de sentido: a) pré-concepção; b) percepção do empírico inantecipável; c) controvérsia; d) intepretação; e) Compreender (das ciências humanas).
Esse percurso tematiza o que seria o "encontro" interlocutivo (em diálogo), contendo porém um tipo de estranhamento, tal como Buber e Lowith desenvolveram.
Apel tangencia as alternativas ao que tratei como seu esquema, de Wittgenstein e Winch. Ele nota assim a coincidência estrita entre ambas. Wittgenstein tangencia o Missvertändniss (desentendimento) dos filósofos pela figura de cada um como bárbaros frente a uma cultura estranha. Winch pensa assim também a posição do sociólogo frente a cultura estranha que ele estuda.
Nesse caso, a posição de Winch é que o individual deve ser reduzido à regra, e a tarefa do sociólogo é a identificação da regra social, não do indivíduo. Assim, Winch pensa em termos de uma monadologia dos sistemas culturais. O que convém, a seu ver, com um relativismo radical da filosofia. A realidade além dos sistemas particulares sendo inacessível, as ciências humanas podem ser comparativas, mas não a partir de uma filosofia. Essa concepção de Winch é coerente com o pressuposto wittgensteiniano dos Sprachspielen em termos de regras absolutamente imanentes à Lebensform. Winch o generaliza como um modelo do Compreender. Pelos a priori das formas de vida, relativamente às quais se expressam os jogos de linguagem imanente.
Winch se coloca contra a crítica da ideologia a partir de categorias prefixadas, ao modo de Pareto, onde necessidades supostas universais instintivas foram considerados "resíduos", como sexo, alimentação, etc.; e as variáveis instituições de costumes sociais foram definidos como "derivações" ideológicas, como justificativas que disfarçam a causa imanente (a etiqueta e ritual ligados à alimentação, o casamento como forma de obter satisfação sexual, etc.).
A posição de Apel a propósito não é certamente uma defesa do categorial sociológico como de Pareto. Apel endereça inicialmente uma crítica bastante interessante ao parâmetro mesmo do jogo de linguagem. Não obstante alhures ele expressar o conceito wittgensteiniano como a conquista definitiva na teoria da linguagem. Sua crítica, nesse ponto, enuncia uma perspectiva que hoje está muito favorecida sob a designação do multiculturalismo, e que eu mesma considero a mais válida. Não é a simples reedição do particularismo de totalidades culturais como praticam Essed ou aqueles que daí tiram apenas a lição do oportunismo, adicionando a balela da "origem" de tudo - como sobre Diopp e seu discípulo Bernal, já foi dito na História da filosofia de Chatelet, volume 6; e Cusset sobre a influência pós-estrutural nos USA.
A colocação de Apel se expressa pela máxima segundo a qual vários jogos de linguagem se verificam imbricados num só processo cultural. O exemplo de Apel é o cristianismo, imbricando cultura hebraica, grega, latina, nacionais; e linhas de pensamento como neoplatonismo, evangelhos, interpretações canônicas, etc. Mesmo que se quisesse salvar a coerência notando que a imbricação seria ainda de jogos em si mesmos autônomos, há a ressalva pela qual num processo histórico os jogos não são entendíveis a partir de si mesmos, mas sim em sua controvérsia recíproca.
Essa heterogeneidade é o que me parece o essencial naquilo que hoje desginamos multiculturalismo. Meu exemplo é algo que estudei, os textos filosóficos do taoísmo, que colocam um exemplo perfeito de cultura estranha, tendo sido escritos há mais de dois mil anos e com um tipo de escrita não-linear. Eles costumam ser ou vulgarizados pelo que se designa falácia da antropologia social, o paroquiano ponto de vista pelo qual o que é expresso num cultura estranha deve ser reduzido ao conhecido por qualquer um não importando o quão acanhadas sejam seus conhecimentos. O que já foi constatado não produzir nada além de preconceitos pela distorção dos conteúdos ou mera incapacidade de lidar com a alteridade da mentalidade, mas hoje tem trânsito ideológico pela mixórdia da mídia. Ou então vinham sendo tratados por eruditos sinólogos da escola funcionalista já convencidos de serem textos "chineses", portanto necessariamente convergentes com tudo da cultura nessa língua, inclusive seus antípodas confucianos.
Ora, muito se pode obter em matéria de legibilidade, se considerarmos que o pensamento taoísta realmente se endereça a uma cultura de sua língua e história, porém não como se a cultura fosse um uníssono de valores, e sim numa perspectiva crítica da própria cultura. O taoísmo "chinês" resulta desse modo, muito mais semelhante ao ceticismo grego do que ao tradicionalismo confuciano, como espero ter ficado claro em meu supracitado livro.
Na posição de Apel, pois, o Compreender seria interpretação dos jogos de linguagem como tensão dialética entre os três elementos contraditórios de uso linguístico, práxis vital e intelecção de mundo. O que se deveria visar é a unidade entre estes três momentos. Mas nesse curso, seria inevitável, como ele mesmo salienta, reintroduzir fatores que podem ser considerados reificadores, sejam behavioristas ou do Erklaren das ciências assim designadas naturais aplicado nas humanities, como estatísticas ou o método psicanalítico, e mesmo um tipo de crítica ideológica como a de Marx. O Compreender em si é desreificar, mas antes ele necessita de alguma reificação categorial, e, assim, o comportamento se torna plenamente compreensível só pelo Saber - ainda que não o seja para o próprio indivíduo que se comporta.
A partir daqui, podemos constatar que o uso da ética como pragmática linguística, por Apel, se encaminha decisivamente como uma crítica e/ou filosofia das ciências. Mediada pela semiótica estadunidense de Peirce e Royce, ela enuncia contra o relativismo, a universalidade da ciência em consonância com o asseguramento do transcendental na filosofia.
Repetimos que desse modo a irredutibilidade das visões de mundo das línguas particulares, que Apel defendeu em seu volume inicial como uma posição bem semelhante à imanência da Lebensform, se esfuma completamente por uma reintrodução da objetividade universalista lá conjurada de Aristóteles à Descartes, Leibniz e à filosofia analítica. A meu ver, é mais complexo ainda esse paradoxo de percurso, se Apel já havia ligado a Lebensform com o limite "hermenêutico" em ciências humanas, isto é, o princípio pelo qual só podemos interpretar a cultura alheia, de um modo relativizado pela nossa posição como observadores já iniciados em nossa própria cultura, ao contrário da pretensão a qualquer onisciência positivista.
Aparentemente há aqui uma verdadeira quebra na unidade expositiva, a complexidade se tornando fenomenal, pois a a linha que poderíamos designar da imanência, Apel prolonga até esse ponto do que hoje já temos como o mais viável "multiculturalismo". Porém ao inverso do crossing apeliano justo aí, parece-me incompatível o multiculturalismo com aquilo que em nossa ordem expositiva iremos designar desde agora, como à tese que ele passa a defender, a onisCiência do objeto H (Homem/humanidade) pelas humanities.
Não resta expressa a questão de "quem" valida a pretensão da onisCiência. Ainda assim, a utilização da ética do discurso desse modo por Apel resulta no menos totalitário dos usos dela, comparando-o aos que se tem feito - como no Brasil, a mera posição da religião no lugar da "comunidade" de interpretação, e esta assim reconceituada simplesmente denotando "a realidade".
Tal movimento, que vem se expressando desde o final dos anos noventa pelo grupo cristão ligado à companhia de Jesus - que tem uma revista filosófica pela Loyola - manteve estreito contato com Gadamer. Num dos números há uma entrevista de Henrique Vaz com Gadamer, em 1997, quando este contava 96 anos, e revela incrível agilidade de ideias mas como um defensor ardoroso do platonismo. Porém Habermas tem tipo preponderância nessa linha que podemos considerar a vertente atualizada da hermenêutica. O movimento pratica uma terminologia do ego como "ipseidade", para reduzi-lo ao comunitário-religioso - isto é, ao que podemos considerar nada além de superego. Há uma explícita propaganda contra a democracia por ser estruturada pelo respeito à privacidade, à liberdade de pensamento e opinião, isto é, pela autonomia do Estado relativamente à religião.
Pensar no existencialismo em seu desdobramento cristão como variante precursora não me parece, pois, tão apropriado. Uma posição intervencionista radical, da hipostasiação do "outro" e do "rosto", como a de Emanuel Levinas, semelha mais ser o caso.
Apel manteve alguma afinidade com princípios assim somente na defesa da linguística voltada ao conteúdo, do volume inicial. Aí, o que vimos sobre a poesia como origem da visão de mundo também se estendeu à religião tomada como produção narrativa do mito.
A crítica a Winch baliza, porém, o ponto de mutação no rumo do que poderíamos designar o neocientificismo apeliano do segundo volume. Vimos que desde o princípio houve uma observação a propósito da necessidade para a ciência, mesmo num parâmetro hermenêutico, conservar o momento do objeto cartesiano. Aqui, operando a revolução do transcendental comunicativo na hermenêutica, não ocorre porém simples reposição da objetividade cartesiana, mas sim um percurso que deve conduzir, pelo universal, por uma linha que começando em Hegel e continuando com Marx, aporta ao próprio Apel como "filosofia transcendental senso-crítica", que "medeia" (dialetiza) idealismo transcendental e materialismo antropológico-social.
As ciências humanas teriam por objeto a própria comunidade, que desde então se torna pressuposta como o sujeito epistêmico ele mesmo. A comunidade definida - agora! - em termos de princípio normativo-transcendental. E eis o enunciado do Rubicão atravessado, ocorrendo a superação da distinção entre Erklaren e Verstehen pelos jogos de linguagem universalizados pelo a priori normativo-transcendental (sociedade/ comunidade como sujeito-objeto da ciência, p. 255). Ao mesmo tempo, refutação do indivíduo da ciência - esta sendo atividade trans-subjetiva, comunitária.
A relação do sujeito com a comunidade é de síntese por identificação (p. 282). Não obstante Apel não censurar o categorial psicanalítico, como vimos, de fato essa posição me parece incompatível com o desejo, uma vez que este coloca a questão do meio termo entre sujeito e sociedade. Meio termo "construído" como o discurso que vai fabricar a fantasia da unidade tecendo-se contudo com os signos das instâncias irredutíveis do próprio sujeito, da sociedade e do poder. A "construção" é conceito contrário à dialética. Enuncia uma fantasia a partir de um desejo - unidade, fundamento da mais-valia - cegamento ao heterogêneo como o que antes a "ideologia significava"; ao contrário do que mediatiza momentos distintos numa prática considerada por si "histórica".
Não há pois, no neocienificismo apeliano, a questão de como cada um entende a comunidade. Ela é intransitiva, ao mesmo tempo que "comunicativa" - contradição sobre que já falamos antes. E "cada um" agora se proscreveu para o status do impensável.
A relação desse curso da - assim suposta - reflexão, com o início hegeliano, vem da colocação de Apel a propósito da interação das ciências humanas com a cultura estranha, não conforme análise dos vários Weltverstehen (entendimento de mundo) abstratos. Mas sim como concatenações objetivas da interlocução (diálogo) hermeneuticamente mediatizada entre os vários Sprachspielen em presença na pesquisa ou situação. O objetivo resultando numa História do Espírito hegeliana, em que a filosofia é apenas integração das ciências humanas.
Contudo, sabemos já, e Apel também, que as ciências humanas tem contrariado a unidade pretendida pela história do espírito oitoscentista. A solução de Apel é manter suspensa a projeção da unificação figura, e ficar com o comparativismo wittgensteiniano, da formas de vida intelectivas. Apel está contra o comparativismo, a princípio, mas aqui ele o resgata nas ciências, como entre formas compreensivas, e como não incompatível com a unidade do anseio universal na interlocução mesma das Ciências Humanas com as culturas ou processos que estuda - o que extrapola o parâmetro puramente wittgensteiniano. A via de Marx é conservada por Apel, visando ser da competência das ciências humanas a crítica ideológica.
Já a posição de Apel nessa linha é o aporte do objeto transcendental definido como a argumentação em geral, mas o pressuposto transcendental sendo o da filosofia da ciência e da epistemologia, conforme o fundamento cognitivo-antropológico que estudamos acima, a mediatização de intelecto e práxis material. Na verdade ele está retomando o kantismo, mas deslocando os juízos sintéticos a priori, porque não são validáveis intersubjetivamente como evidência intuitivo-subjetiva. Os juízos sintéticos devem ser elevados ao parâmetro do jogo de linguagem, mas apenas como base para uma filosofia como teoria consensual da verdade. Logo, ao invés da síntese da apercepção kantiana, o destino da validação é a síntese comunicativa da interpretação.
Na semiótica pragmática de Peirce, Apel baseia essa transformação da filosofia, porém com um ponto em que o próprio Peirce foi ultrapassado por Royce, a propósito da temática da "comunidade".
O curioso aqui é que a mencionada ultrapassagem acontece como ampliação do elemento pragmático para o qual Peirce havia transposto a semiótica como teoria do signo. Enquanto Peirce estabelece o correlato comunicativo do próprio signo já em termos de "comunidade", ele a designa apenas como científica. Royce, inversamente, a pensa na generalidade do endereçamento comunicativo, não apenas científica. Porém, se Apel considera que por esse motivo é Royce, e não Peirce, o pioneiro pensador da ética hermenêutico-pragmática, a trajetória da "Transformação da filosofia" vai aportar, como sublinhei, num neocientificismo, e numa reformulação da problemática política da nossa era "global" em função desta ser um sistema mediado pela ciência.
É assim que a trajetória aporta numa reflexão sobre a política global como exigência ética universal, que pode ser lida como a continuação do trecho em que Apel desenvolve o tema da crítica da ideologia - uma vez que a contraparte da ideologia, como sua crítica, deve produzir-se nas ciências humanas.
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O exame de Apel a propósito da origem da semiótica contemporânea como um dos vetores da "linguistic turn", inicia-se por um contraste desta relativamente à filosofia da consciência que havia se iniciado em Kant. Ele estabelece assim a irredutibilidade entre a consciência kantiana como o correlato de uma lógica transcendental, e o que procedeu da "linguistic turn" em termos de logic of science. Desta produziram-se a sintaxe e a semântica científicas, como lógica da linguagem científica em que o método experimental se torna um critério de testagem das proposições. Ora, Wittgenstein, que fornece um dos esteios desse neoempirismo, estabeleceu contudo um novo transcendental na própria lógica da linguagem. O sujeito se torna o limite da linguagem, na medida em que não pode ser apreendido nela ou por ela. Mas desde Morris, como já vimos, o neoempirismo enveredou por um caminho pragmático na sua teoria linguística. Nesse ínterim realmente ocorreu o fracasso da sintaxe e da semântica lógicas, não tendo sido possível produzir a redução total da linguagem observacional à teórica por um ou outro destes caminhos.
A pragmática de Morris, que emergiu como corretivo dessa situação, se torna, para Apel, o equivalente da kantiana síntese transcendental da apercepção, tendo esta a seu tempo substituído pela lógica transcendental a psicologia do empirismo clássico.
Apel está consciente de que, a rigor, o neopositivismo recusa o transcendental pelo "convencionalismo crítico" dos especialistas. Ele não menciona que o empirismo clássico retornou após Kant no positivismo oitocentista, perfazendo-se como psicologia assim designada "associacionista", isto é, tanto conceituando a mente como reflexo da realidade, como estabelecendo a reflexão pelo esquema sensualista clássico de percepção, formação de imagem e formação de ideia. Esse esquema foi invalidado em princípios do século XX, justamente quando em laboratório se pretendeu apenas confirmá-lo. Não ocorre formação de imagens na elaboração do pensamento, e, além disso, não há necessariamente constância entre o que o olho "vê", isto é, a percepção, e os dados fenomênicos, de modo que o processo cognitivo não se reduz a reflexo.
O prestígio do behaviorismo radical ficou bastante abalado pelos desenvolvimentos da pesquisa a partir da invalidação da teoria do reflexo. Paralelamente o sensualismo clássico/ oitocentista estava se invalidando pela descoberta do sistema nervoso central. O gestaltismo foi o correlato da epistemologia dos físicos quânticos, à exemplo de Heisemberg. A gestalt (forma ou estrutura) estabeleceu leis da percepção, conceituadas em termos da pregnância do todo relativamente às partes. Só a emergência do estruturalismo, entre Piaget e Levi-Strauss como fundadores, representou uma superação histórica da prevalência que o gestaltismo obteve entre os anos trinta e quarenta.
Na verdade a gestalt foi refutada pelo estruturalismo baseando-se nas suas próprias premissas, apenas desfazendo a ambiguidade da sua interpretação. Como se pode comprovar pela leitura de Paul Guilhaume ("Psicologia da forma"), onde se assume que a gestalt ou forma (todo) é mais que a adição das partes, porém a percepção é a organização das partes em função do todo. O estruturalismo considera, pois, que a definição das partes é a própria articulação da estrutura, as partes sendo articuladas opositivamente. Estrutura, por conseguinte, é porém algo irredutível a um todo que pudesse ser considerado para-si, pois as partes estruturadas passam a corresponder a combinatórias variáveis.
Uma posição da estrutura em si é a variável de cada combinatória como possibilidade estrutural, externas umas às outras. A ciência estrutural atinge, pois, o que eu chamaria a clarividência da estrutura. A chave pela qual todas as possibilidades de uma estrutura - a de capacidades cognitivas (Piaget) ou a do parentesco (Strauss) - se tornam visíveis como combinatórias, e, assim, a clarividência da estrutura é ela mesma a possibilidade da combinatória da máxima variação interna. Pois as partes já não sendo qualitativamente consideradas, não geram a mistificação da estrutura como um todo do dever-ser (superego).
O gestaltismo na psicologia funcionou como uma ponte para a fenomenologia aplicada à reformulação metódica das ciências humanas, enquanto o existencialismo e/ou hermenêutica representou o eixo ético e político desse período. O estruturalismo desde os anos cinquenta emergiu como ruptura, especialmente relevante até os anos recentes sendo o que produziu como um freudo-marxismo - que na verdade é um lacan-althusserismo, desdobramento metodológico de Strauss nos campos da psicanálise e marxismo.
Apel está nitidamente almejando restaurar a unificação de princípio da hermenêutica do todo - lembrando que o texto que ora estudamos produz-se em inícios dos anos setenta, quando o estruturalismo estava no auge.
Porém, ao que parece, o que vimos como o curso curioso da trajetória da crítica ao cientificismo de Peirce ao neocientificismo pragmático, é a inclusão de algum parâmetro crítico estrutural. Apel estaria procedendo a autonomização do transcendental no campo epistêmico, algo destoante da programática de Habermas, por exemplo. Assim ele precisa abranger a reformulação de Royce não para generalizar com esta uma história do espírito que desembocaria na civilização científica, e sim para transformar a ciência num campo unificado por um princípio ético, que a tornaria apta a apreender cognitivamente seu próprio efeito político.
Apel pensa a pragmática de Morris como um princípio mal aproveitado, pois podendo ser ampliada a ponto da ciência se tornar revisada em termos de uma prática do acordo-mútuo interpretativo dos cientistas. Mesmo que o neopositivismo recusasse formalmente o transcendental pelo convencionalismo crítico, ao ver de Apel resta nele o princípio unificador, quase-transcendental- kantiano, da interpretação de mundo como corrigibilidade ilimitada da ciência.
O que seria de se esperar por uma interpretação que vê a linguistic turn não como uma ruptura estrutural, mas como um novo meio do universal, cuja necessidade havia até aí sido definida e preenchida pela lógica transcendental de Kant. O princípio unificador como visão de mundo científica, se torna conforme Apel o princípio regulativo do segundo Wittgenstein, "o" jogo de linguagem como conceito transcendental de todos os jogos de linguagens efetivos, de modo que Peirce, ao integrar na filosofia da linguagem uma teoria do signo, seria compreensível como transformação semiótica da lógica transcendental de Kant.
O ponto da questão que Apel encaminha como uma reformulação necessária do neocientificismo, é a interseção que estava por pensar entre Peirce e Kant. A "unity of consistency" de Peirce, Apel instaura como o equivalente da kantiana síntese transcendental da apercepção. A "unity of consistency" é a unidade intersubjetiva e objetivas das representações, e, assim, Peirce teria antecipado o que o neoempirismo só alcançou com a pragmática de Morris.
O que Apel não tangencia expressamente é que o trajeto estruturalista, a essa altura, consolidava, de Bachelard e Canguilhem a Foucault, a perspectiva imanente da ciência como sistema autônomo. Não redutível em seu trajeto ao percurso da mente ou razão nesse sentido, mas processo de inteligibilidade própria, comportando assim rupturas estruturais - cortes epistemológicos, na terminologia de Bachelard, os quais implicam inteligibilidades elas mesmas autônomas.
A objetividade não existiu sempre. Nas mais conhecidas formulações do ultra-racionalismo de Bachelard, antes da química houve a alquimia, porém não como propedêutica possível. Ao contrário, foi preciso um corte epistemológico, uma ruptura para com os princípios que regiam a alquimia, para a química poder emergir. Esses princípios estavam condicionados pela possibilidade da antropomorfização dos elementos e de suas relações. A partir do momento em que a antropomorfização deixou de ser possível, a química emerge como objetividade - aquilo que entre nós, na contemporaneidade, é comezinho. Porém tal objetividade correspondia ainda ao que Kant pôde formular para validar a priori a ciência possível - isto é, puramente fenomênica, pressupondo o incognoscível como noumeno ou coisa em si. Ou seja, a ciência podia ainda ser considerada num paralelismo com a mente ou razão mentalista. A objetividade da ciência prossegue, conforme Bachelard, porém, até o ponto atual em que produziu-se por meios puramente científicos, isto é, laboratoriais, objetos sem noumeno, pois não constantes anteriormente na natureza. Puramente inteligíveis, eles já não são correlatos de um vivido situado num meio intramundano, mas são produtos autônomos do processo científico.
A teoria estrutural mostra conservar potencial crítico do paralelismo totalizante. Por meio dele podemos localizar a ambiguidade que Apel a meu ver não logrou superar, ínsita à perspectiva fenomenológico-hermenêutica. Pois ao mesmo tempo que não restaria o sujeito da ciência na restauração da totalidade pelo pragmatismo comunicativo, a ciência é vista como uma prática intersubjetiva que reproduz os objetivos comunicativos de um sujeito endereçando-se a outrem. O meio pelo qual o discurso constrói a ambiguidade da qual não se apercebe, é a redução do sujeito ao signo como meio do endereçamento.
A partir daqui, Apel considera alguns aspectos criticáveis ainda na concepção de Peirce, de modo a interceptar a contribuição de Royce. Ao ver de Apel, o logicismo formal peirceano não atinge o que seria o seu próprio vínculo com a "lógica transcendental" da constituição do objeto. Porém assim Apel abstrai o verdadeiro problema, o questionamento possível da posição variável do signo relativamente à estrutura. Ele permanece peirceano, pois o próprio Peirce não atinge a questão, por considerar o signo como dado disponível na unidade do juízo. Entre a hipótese e a indução, ele pensa que acontece a redução do múltiplo sensório à unidade do juízo.
Apel considera que está retificando Peirce somente nisso pelo que o falibilismo da comunidade científica "ilimitada", que sempre está corrigindo-se a si mesma para além do "eu" e "tu", como comunidade real do aclaramento do sentido, se torna ao ver de Apel o anseio pelo reconhecimento intersubjetivo da verdade proferida. Sem oposição teórico-prático, lógica-ética, enquanto "cognição", ainda que restem estes itens em si como momentos. Ora, o "eu" e o "tu", repetindo minha crítica, são o referencial do proferimento, mas o processo da ciência podendo ser imanente, não pode ser reduzido ao anseio, que por outro lado, não é de fato independente das pessoas na concepção expressa pelo próprio Apel.
Em Peirce, Apel como que tangencia a dificuldade, salientando que houve deslocamento em nível do transcendental, do sujeito do pensar ao signo-comunidade que seria cognição pura. Porém, igualmente, para Apel, mediatização teórico-prática da cognição. Como vimos, mas aqui o a priori cognitivo-antropológico apeliano se torna reinterpretado em termos da pragmática científica. Isto é, reduzindo-se toda mediação ao que ocorre em termos comunicativos relativamente à comunidade científica - é nesse ponto que a própria verificabilidade da ciência se torna pragmática, como endereçamento da prova experimental à comunidade, demonstrando-se a pragmática do anseio universal de validez.
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O ponto da ultrapassagem de Peirce por Royce, ocorre como reformulação
por este da noção de comunidade, que se volta ao percurso hegeliano da razão
sócio-historicizada. Ao contrário de Peirce, que desde a juventude havia
reduzido o ser humano a signo, por ter definido o humano como não orgânico e
sim somente pensamento ("o organismo é apenas um instrumento do
pensar", p. 231), Royce integra o ser humano, não reduzido ao signo,
naquilo que conceitua como "processo interpretativo". Este se
torna modelo a ser aplicado na reconstituição da história do espírito.
O "processo da
interpretação" define ela mesma a "comunidade de interpretação"
na base da tríade dos sujeitos processuais. Três sujeitos, que designaremos A,
B, C, são a base mínima da função do significado interpretado.
"A" interpreta para "B" o que "C" pensa e/ou
expressa. Mesmo o pensamento de um sujeito solitário se articula nessas três
instâncias (alguém/A chega a um acordo sobre si/B consigo mesmo/C), aduz
Apel.
As regras do jogo da
comunicação estão aqui universalizadas, conforme a lógica de estrutura e
função, o todo e as partes funcionais. A característica do funcional é ser
generalizável como constantes empíricas que podem porém ser estabelecidas como
a prioris relativamente a um todo qualificado. A analogia costumeira é entre um
organismo e os sistemas funcionais que o mantem vivo e cujo sentido é ele
mesmo. A meu ver essa é a essência do funcionalismo.
Entre Peirce e Royce,
portanto, há a característica comum de integrarem a "linguistic turn"
- que deveria, nessa vertente pragmática, ser designada semiotic-turn; mas
somente este último integra a "virada" ao que ela viabilizou
metodologicamente como o funcionalismo. Não há aqui relação causal. A
linguistic turn não é a razão de ter surgido o funcionalismo, mas sim o seu
instrumento intelectivo. A ruptura funcionalista aconteceu, sim, mas dentro do
campo maior das ciências humanas relativamente ao positivismo, devido à
introdução do trabalho de campo, que mudou irreversivelmente a concepção
antropológica da sociedade. É o que examinaremos com mais minúcia assim que o
tema vier a tangência da questão da ideologia.
Contra Habermas, que interpretou Peirce
como instrumentalista, isto é, na linha coerente com o positivismo, Apel
objetou que a "comunidade de comunicação como sujeito da cognição
mediatizada por signos", enquanto "método pragmático, está
referenciada à experiência experimental no sentido da science" (p. 230).
Porém o princípio peirceano, a seu ver, implica que já "não parece haver
qualquer diferença entre o processo da pesquisa experimental em ciências
naturais e o processo de acordo mútuo na comunidade interpretativa dos seres
humanos" (p. 231). O que um objetivo do próprio Apel, conforme o vimos
expressar pela figura do "Rubicão" - aqui devemos ressalvar que a
"wikipedia" da internet está errada, pois referencia sobre Apel que
ele é um adversário do Erklaren, conforme toda hermenêutica do Verstehen.
Assim podemos notar que ele
considera a liquidação da diferença entre Compreender e Explicar, em Peirce,
como um fato, pois "na mesma medida em que a comunidade dos
pesquisadores alcança um saber normativo objetivo e testado experimentalmente -
e o knowing how correspondente - consuma-se também, segundo me parece, o
aclaramento interpretativo do sentido de todos os símbolos sensatos em
geral."
O que podemos designar
neocientificismo: inclusivo da experiência, porém tratando-se da
reintrodução da oposição platônica de sensível e inteligível, e redução
metafísica (do primeiro ao segundo). Uma junção de duas operações que não se
justifica senão como paralogia. Com efeito, Peirce chega ao absurdo de afirmar
que, assim como dizemos que um corpo está em movimento ao invés de que o
movimento está num corpo, devíamos dizer que nós estamos no pensamento e não
que o pensamento está em nós (cf. nota 24, p. 192). Ora, é claro que afirmar
que um corpo está em movimento não supõe de forma alguma o movimento separado
do corpo, mas sim que é o corpo aquilo mesmo que nós queremos informar que está
se movimentando. Porém Apel não registra qualquer oposição ao modo de ver
platônico de Peirce
Aqui, conforme Apel,
Peirce está almejando deslocar o "ponto mais alto" da dedução
transcendnetal kantiana, que reside na unidade pessoal da autoconsciência.
Então Apel defende Peirce da acusação de estar apenas retrocedendo a um ponto
de vista pé-crítico, o que a seu ver só seria válido atribuir-se à logic
of science linguístico-analítica moderna - não obstante já termos
visto que Apel mesmo a transpõe ao pragmatismo, via Morris (p. 193).
O que Peirce teria feito, a seu ver, é a
descoberta da semiose como interpretação, conforme o postulado de três tipos de
signo em função das três categorias fundamentais da representação: a
primeiridade, tendo por signo o "ícone" (imagem-coisa) é a posição de
uma qualidade dada; a secundidade é a relação diádica, entre duas coisas que se
opõe, sendo o tipo de signo o que Peirce designa "índice" (não o
mesmo que denota o ceticismo) sendo para Peirce a relação fumaça-fogo; e a
terceiridade é a relação de interpretação, em que algo é explicado por outro,
sendo o signo o "símbolo", isto é, relação apenas arbitrária com a
coisa, assim como entre palavra e significado. Constatamos assim que Apel não
questiona a pretensão de Peirce, e, inversamente, aceita que há um novo
"ponto mais alto" na dedução transcendental, ainda que o
cientificismo de Peirce permita apenas falar em semi-transcendental.
Mas é isso mesmo que Apel está
salientando: que o cientificismo peirceano não é um positivismo novo, e sim uma
hermenêutica que antecipou a necessidade que sentimos agora, de integrar o
momento explicativo na metodologia compreensiva. Ou, melhor, de aclarar o que
veio a ser essa metodologia desde que o acolher em si não-cientificizável de
Dilthey foi suplantado pela tipologia da ação sociológica de
Weber.
Aquilo de que Althusser , Deleuze e
outros estruturalistas acusam o funcionalismo, é justamente de confundir
o transcendental com o empírico - sendo as categorias da
interpretação, como salientei, visadas como generalidades vitais. Em Apel, o
objeto dessa acusação se torna reinterpretada como apenas o necessário a realizar-se.
Creio que, ainda assim, o
pós-positivismo pleno ultrapassa o que Peirce introduz, se neste a liquidação da
diferença de particular e universal é feita sem restar a característica
ambiguidade da época dessa plenitude - o que fez Robert Gorman tachar Sartre de
esquizofrênico. Peirce opera só de um lado, aquele da intelecção, que não
atinge o problema da cultura. De fato, a esquizofrenia do signo puro
(inconsciente) já está no platonismo, na medida que não consegue realizar a
relação (consciente) : um corpo se movimentando; mas só atinge o signo puro
(movimento; corpo) tal que a paralogia do fundamento-suplemento se torna a mola
do pensar, a redução ao "um" ativo como neurose (recalque na
consciência).
O suplemento, esse impensável
"outro", como demonstrou Derrida: passivo, que existe entretanto, e pelo que põe o próprio
fundamento, etc. A paralogia mesma de toda mais-valia - aqui Derrida emendado a Lacan. Porém que isso pertence
ao signo, e não a um sistema pervertido do "poder" que não é
necessário como algum universal de um idade da razão, eis o que ultrapassa a
crítica da paralogia que primeiro a enunciou como tal, entre Lacan e
Derrida.
Algo que me parece exemplar do limite ante-hermenêutico peirceano, é a citação que Apel faz do argumento segundo o qual a recusa do auto-sacrifício individual no caso disso ser exigido para salvar o mundo, não é apenas algo que devemos considerar matéria personalística, e/ou culturalmente variável. Mas algo "ilógico", seguindo-se a asserção de que "portanto, o princípio social está baseado intrinsecamente na lógica." (p. 201) Apel registra que esse princípio peirceano foi mais tarde designado "socialismo lógico" - "socialismo", aqui, não sendo regime econômico, mas redução de todo sentido humano ao social. Já o a priori funcional/hermenêutico da "tradição" certamente não era considerado de um ponto de vista lógico, sobre isso havendo abundantes testemunhos em Heidegger de sua aversão a um reducionismo desse tipo, ou a ojeriza do próprio nazismo, regido a comoção e mito, pelo cultivo da "metafísica".
Inversamente à integração social totalitária pelo mito ou pela consciência moral (Gewissen) , conforme Apel, "para Peirce, quem quer se comportar de maneira lógica, no sentido da lógica sintética da experiência possível" - isto é, kantiano - "precisa sacrificar todos os interesses particulares de sua finitude, até mesmo o interesse existenciário (em sentido kierkegaardiano) pela salvação de sua alma, e fazê-lo em prol do interesse da 'community ilimitada' que pode, só ela, alcançar o objetivo da verdade".
A contradição entre uma razão desindividualizante e a lógica da salvação da alma individual, é até jocosa. A consideração por uma sociedade que seria apenas a soma dos seus membros - como muitos antropólogos-sociais definem - e assim não exigiria o sacrifício de quem quer que seja, não chega a ser alcançada como possibilidade na noção de "community". A sociedade está identificada com a cultura, e esta hipostasiada como fetiche fálico do sagrado - aquilo que conjura a abominável diferença na realidade - um fetiche que já não pode ser aureolado pela sua unicidade.
Mas como temos enfatizado, uma vez que Apel está procedendo uma retificação da hermenêutica que deva resgatar a autonomia do momento lógico/objetivo, não surpreende que ele considere que o postulado de Peirce é "uma transformação consequente" do imperativo categórico de Kant. Assim, esta regra pela qual devemos agir como se todos devessem fazer o mesmo, Apel considera coextensiva à peirceana identificação, por via lógica, do indivíduo com a comunidade e assim devendo ocorrer evolutivamente a racionalização das formas do comportamento humano.
Algo que me parece exemplar do limite ante-hermenêutico peirceano, é a citação que Apel faz do argumento segundo o qual a recusa do auto-sacrifício individual no caso disso ser exigido para salvar o mundo, não é apenas algo que devemos considerar matéria personalística, e/ou culturalmente variável. Mas algo "ilógico", seguindo-se a asserção de que "portanto, o princípio social está baseado intrinsecamente na lógica." (p. 201) Apel registra que esse princípio peirceano foi mais tarde designado "socialismo lógico" - "socialismo", aqui, não sendo regime econômico, mas redução de todo sentido humano ao social. Já o a priori funcional/hermenêutico da "tradição" certamente não era considerado de um ponto de vista lógico, sobre isso havendo abundantes testemunhos em Heidegger de sua aversão a um reducionismo desse tipo, ou a ojeriza do próprio nazismo, regido a comoção e mito, pelo cultivo da "metafísica".
Inversamente à integração social totalitária pelo mito ou pela consciência moral (Gewissen) , conforme Apel, "para Peirce, quem quer se comportar de maneira lógica, no sentido da lógica sintética da experiência possível" - isto é, kantiano - "precisa sacrificar todos os interesses particulares de sua finitude, até mesmo o interesse existenciário (em sentido kierkegaardiano) pela salvação de sua alma, e fazê-lo em prol do interesse da 'community ilimitada' que pode, só ela, alcançar o objetivo da verdade".
A contradição entre uma razão desindividualizante e a lógica da salvação da alma individual, é até jocosa. A consideração por uma sociedade que seria apenas a soma dos seus membros - como muitos antropólogos-sociais definem - e assim não exigiria o sacrifício de quem quer que seja, não chega a ser alcançada como possibilidade na noção de "community". A sociedade está identificada com a cultura, e esta hipostasiada como fetiche fálico do sagrado - aquilo que conjura a abominável diferença na realidade - um fetiche que já não pode ser aureolado pela sua unicidade.
Mas como temos enfatizado, uma vez que Apel está procedendo uma retificação da hermenêutica que deva resgatar a autonomia do momento lógico/objetivo, não surpreende que ele considere que o postulado de Peirce é "uma transformação consequente" do imperativo categórico de Kant. Assim, esta regra pela qual devemos agir como se todos devessem fazer o mesmo, Apel considera coextensiva à peirceana identificação, por via lógica, do indivíduo com a comunidade e assim devendo ocorrer evolutivamente a racionalização das formas do comportamento humano.
Se Peirce não
atinge a ambiguidade da história-tradição do funcionalismo, este também não
chega à relação; bem inversamente, a "tradição" é o signo que da
intelecção se faz cultura. A noção de "comunidade"(gemeinshaft) ao
inverso da "sociedade" (geselshaft) moderno-ocidental, seria um todo
integrado como cultura, criação de significados próprios a partir do
generalizável em termos da adaptação vital. Essa generalização é a tarefa da
ciência, já que a adaptação é puramente local, conforme o exemplo das
adaptações de camponeses e alpinistas, numa mesma região montanhosa.
Essa forma de recalque da consciência relacional, já não é a agressividade sádico-anal positivista, onde não se deve considerar o objetivismo como apenas cientificismo ignorante de algo mais como a cultura subjetivada, mas sim como investimento autoritário-passional da objetividade que desse modo é pressentida como "ordem social", lei absoluta. A forma culturalista é uma ambiguidade "fálica", quando se beira a diferença (sexual), se tem a suspeita ou a informação dela, mas há uma dúvida que representa a inadequação entre o fato a assimilar (só o pai tem falo) e o que era pensado a propósito (mãe fálica). E a "boa vontade" da criança em conceder atenção ao caso, proceder sua pesquisa sexual, mas contando sempre que o resultado já está garantido de antemão como a concordância com sua premissa errada. Assim no fetiche identitário da "tradição", o sagrado incorpora a sombra da diferença como pluralidade - a community em vez do indivíduo; paralogia tanto mais sedimentada, pois os muitos fazem apenas um, e o que não integra não existe/não deve existir.
O objeto "margem" já destoa do sancionado a dominar pela reducionismo do progresso técnico positivista , na temporalidade absolutamente linear como história do futuro. Mas a independência entrevista do objeto, como cultura, pelo pós-positivismo é restrita. Ela é inteiramente dependente da premissa evolutiva que equaliza o "sujeito" da história, o Ocidente, para-si. Por outro lado, quanto mais diferente, mais igual, na garantia do haver da origem, na temporalidade passadista da "tradição" - várias e irredutíveis, mas todas rigorosamente o mesmo passado construtivo de todo "agora" possível que não queira se confundir com a degeneração.
Essa forma de recalque da consciência relacional, já não é a agressividade sádico-anal positivista, onde não se deve considerar o objetivismo como apenas cientificismo ignorante de algo mais como a cultura subjetivada, mas sim como investimento autoritário-passional da objetividade que desse modo é pressentida como "ordem social", lei absoluta. A forma culturalista é uma ambiguidade "fálica", quando se beira a diferença (sexual), se tem a suspeita ou a informação dela, mas há uma dúvida que representa a inadequação entre o fato a assimilar (só o pai tem falo) e o que era pensado a propósito (mãe fálica). E a "boa vontade" da criança em conceder atenção ao caso, proceder sua pesquisa sexual, mas contando sempre que o resultado já está garantido de antemão como a concordância com sua premissa errada. Assim no fetiche identitário da "tradição", o sagrado incorpora a sombra da diferença como pluralidade - a community em vez do indivíduo; paralogia tanto mais sedimentada, pois os muitos fazem apenas um, e o que não integra não existe/não deve existir.
O objeto "margem" já destoa do sancionado a dominar pela reducionismo do progresso técnico positivista , na temporalidade absolutamente linear como história do futuro. Mas a independência entrevista do objeto, como cultura, pelo pós-positivismo é restrita. Ela é inteiramente dependente da premissa evolutiva que equaliza o "sujeito" da história, o Ocidente, para-si. Por outro lado, quanto mais diferente, mais igual, na garantia do haver da origem, na temporalidade passadista da "tradição" - várias e irredutíveis, mas todas rigorosamente o mesmo passado construtivo de todo "agora" possível que não queira se confundir com a degeneração.
Vimos que,
conforme Apel, Royce reconceituou a terceiridade peirceana, estabelecendo a
interpretação ela mesma como a tríade do interpretante. Aparentemente não
há oposição nessa estrutura em tríade, entre subjetivo e coletivo. A inversão
de Royce, contudo, implica que contrariamente à liquidação do indivíduo
orquestrada por Peirce ("o ser humano, como indivíduo, é apenas uma
negação", p. 232), podemos pensar a estrutura a partir do pensamento
subjetivo. Mas é a chave da história do espírito que assim teríamos obtido, com
os três sujeitos sendo as três formas do tempo: o presente interpreta o passado
para o futuro. E, por acréscimo, temos também a chave do mundo das relações
sociais. Pois a interpretação é o que permite que entendamos os outros, e,
consequentemente, que se formem "seres e comunidades
autoconscientes." (p. 233). Aqui a história é o movimento do conceito,
como em Hegel, porém situado na "linguistic turn".
O encaminhamento apeliano,
assim o visa: "Na filosofia da interpretação de Royce, que de certo modo
traduz a semiótica de Peirce a partir da transformação pragmática de Kant em
uma transformação neo-idealista de Hegel, a filosofia norte-americana
certamente aproximou-se ao máximo da tradição da hermenêutica filosófica
alemã...". Quanto a esta, teria desde Gadamer voltado a Hegel, após o
desvio psicologizante de Dilthey ou mesmo Schleiermacher.
Ora, nesse ponto, cabe a Apel
discutir a crítica de Gadamer, justamente, à "objetividade dos métodos
científicos da filosofia semiótica da interpretação". A posição de Gadamer
é condenatória a tal objetividade, uma vez que não seria sensato confiar os
parâmetros interpretativos das humanities a uma aproximação progressiva, como a
da objetividade científica. Pois, conforme Gadamer, "o sujeito do
Compreender hermenêutico não tem seu paradigma na 'consciência em geral'
kantiana, tal como o sujeito da descrição ou da elucidação científica, mas sim
no próprio 'ser-aí' histórico de Heidegger, que apenas ganha sentido a partir
dos testemunhos da tradição à medida que projeta o horizonte de sentido de seu
próprio poder-ser e ter-que-ser." (p. 234)
Ao invés de uma
aproximação progressiva, para Gadamer trata-se do "descerramento de
sentido que resulta da 'fusão dos horizontes' do presente e do passado na
situação histórica". Mesmo que o presente, como consciência histórica da
recepção da tradição, deva ultrapassar reflexivamente o autoentendimento do
passado, ela precisa corresponder a uma compreensão dele enquanto integrante
finito - isto é, totalizado na autocompreensão do presente - da "situação"
enquanto o resultado da avaliação de si da consciência histórica.
Mas assim salta aos olhos a
semelhança com o projeto royceano, e Apel defende a princípio a Peirce,
salientando que já ele não pensa nos termos da generalidade da consciência kantiana,
e, de um modo parecido com Popper, fundamenta a objetividade possível de todas as
ciências no "processo histórico do acordo mútuo na comunidade dos
cientistas." Aqui vemos o quanto é importante a base peirceana no
pensamento de Apel, pois o que estamos designando o seu neocientificismo ele
atribui nesse trecho a Peirce, designando-o como "cientificismo
metacientífico". Mas mesmo se fosse para perseverar na objeção de que
assim há uma "limitação cientificista" da problemática do acordo
mútuo, tal limitação se vê "suprassumida por Royce, em favor da
mediatização hermenêutica da tradição em sentido amplo", a qual, assim
como para Hegel, corresponde a um processo teleológico do autoconhecimento do
ser humano.
O juízo apeliano sobre a pertinência de uma
pretensão desse teor estaria em oposição à hermenêutica gadameriana, se ele
fosse aprovativo. O que Apel expressa é que este "Royce hegeliano",
por um lado "comprova a convergência temática entre a semiótica pragmática
recebida por ele [de Peirce] e a hermenêutica própria às ciências humanas"
- o que já é, a meu ver, praticamente dizer tudo. Mas por outro lado, a posição
teleológica corresponde a um Royce "idealista absoluto", o que o
torna mais irredutível ao ser situado heidegger-gadameriano do que o próprio
pragmatismo. Pois, quanto a este, na linha de James e Dewey reteve de
Peirce apenas o "The fixation of belief", não preservando a sua
filosofia semi-transcendental, de modo que se tornou uma pragmática do "'common
sense' vinculada a contextos". (p. 235) Ou seja, ironicamente
algo que preserva o paralelismo entre as trajetórias da hermenêutica e do
pragmatismo, não obstante tratar-se, como vimos, da irredutibilidade dessas
vias.
O que é irredutível, Apel especifica. A
"máxima pragmática" do aclaramento do sentido, peirceana, é o que a
hermenêutica recusa assumir para si. Apel nos fornece nesse trecho um histórico
importante da noção do aclaramento. Ela implica que a comunicação não se reduz
à atualização das possibilidades de um contexto dado, onde as interações
intersubjetivas entretecem decisões em situação irreversíveis. Mas inclui uma
atividade que é melhor vista como a da ciência ela mesma. Nessa atividade, nós
tentamos nos fazer compreender uns aos outros, não apenas quanto ao significado
do que dissemos, mas quanto ao sentido das nossas volições e ações, isto é, do
que fazemos. Aqui reside, pois, qualquer capacidade crítica e autocrítica que
porventura tenhamos - não de um modo artificial, mas ínsito à linguagem. A
crítica portando sobre o irrefletido, eis uma boa introdução à questão que está
por ver, da ideologia.
Se o aclaramento de sentido é
possível, as mudanças históricas podem já não estarem limitadas ao
equacionamento da contingência pelo símbolo na cultura. Elas podem ter um
caráter propositivo, progressivo, como na noção do "amor
evolucionário", de Peirce.
Porém desse modo o aclaramento
progressivo do sentido coloca a pergunta sobre o critério do
auto-questionamento da linguagem sobre as realizações na linguagem. Ele é o
considerável sensato. Quando nos indagamos sobre o que fazemos, ou tentamos
explicitar a alguém qual é nosso propósito relativamente a um objetivo, o que
pode ser questionado é se estamos sendo sensatos nisso, e a justificativa que
reside na tentativa é precisamente da nossa sensatez aí. Esse é o exemplo que
Apel utiliza, deslocando para o modelo da conversa a dois o foco do acordo
mútuo quanto ao sentido, para evitar referenciá-lo "à experiência
experimental e reprodutível de maneira frequente e arbitrária por sujeitos
cambiáveis." (p. 236)
Ainda assim, a objeção
hermenêutica seria válida, pondera Apel. A sensatez só teria sentido de
critério mantendo-se o aclaramento do sentido como algo que ultrapassa as
coordenadas do ser-aí situado, e encaminha-se à supressão dos jogos de
linguagem diversos por uma linguagem universal de cálculo, ao mesmo tempo
aplicável na experiência e isenta de contradições. O que Apel põe na conta
"do sonho original do empirismo lógico." (p. 240)
Não obstante, a objeção hermenêutica
pode ser contornada, ao ver de Apel. Primeiro, porque a hermenêutica erra ao
limitar o aclaramento de sentido ao que é coerente com os propósitos desse
neoempirismo (filosofia analítica). Peirce exemplifica que ele pode estar,
antes, relacionado ao platonismo nos termos de um conceito de "bem
último", como o que orienta a evolução.
Segundo, pelo que se poderia objetar à
própria noção de aclaramento de sentido da filosofia analítica. Ela parte de
uma concepção de "eu" que é correlato apenas do que Apel
designa a "filosofia tradicional do sujeito", a qual ignora que a
criança não tem ainda um ego, o qual ela só desenvolve com a linguagem e a
socialização. Assim, Apel faz ver que a socialização implica a linguagem
qualificada dos papeis sociais, ao invés do indivíduo generalizável do
solipsismo metódico. Mas se a hermenêutica esperaria colher justamente
aqui os frutos da sua objeção, mostrando contra a linguagem de cálculo
universal da visão científica do mundo, que a própria ciência depende de uma
linguagem já sócio-historicizada, do contrário a visão científica seria
universal da cultura, porém sendo apenas moderno-ocidental, Apel faz notar que
é possível conservar uma comunidade ideal como o horizonte do bem último,
contrastável à comunidade real com seus conflitos de interesses e defeitos das
pessoas - digamos assim.
Aquele horizonte do idealismo
é o manancial da instância crítica que orienta o aclaramento de sentido num
rumo não filosófico-analítico. E Apel demonstra sua perspectiva com as ciências
humanas elas mesmas. Os conceitos puramente humano-científicos à exemplo de
"nível de vida", "desenvolvimento das forças produtivas",
"Estado de direito", são "por si sós' índices de
"parâmetros de constatação empírica que são independentes da interação e
comunicação histórica irreversível e que, de sua parte, influenciam
irreversivelmente a interação e comunicação". (p. 241)
A decalagem do ideal e do real, na linha de
Peirce, Apel interpreta, porém, deslocando a consequência do idealismo absoluto
royceano para a noção de ideal regulativo kantiano. Como se sabe, o criticismo
de Kant limitava o que podemos saber a categorias do entendimento, mas previa
que a Razão, em função de que as categorias se possibilitam enquanto
"conhecimento" coerente (objetivo), projeta ideias excessivas à
objetividade, como Deus, Mundo e Eu, porém sendo ideais que regulam a
experiência. Assim, Apel atravessa a oposição de ideal racional absoluto e
relativismo histórico-cultural, para lidar com a posição do regulativo, em
termos do que permite tratar o múltiplo por um horizonte de sentido aclarável
evolucionariamente.
Aqui eu
considero mais consistente notar que de fato não há uma filosofia tradicional
ou antiga do sujeito, mas sim que não havia sujeito pensável, tão somente uma
filosofia do intelecto, até o Romantismo ou contemporaneidade, quando a
multiplicidade cultural, interposta pela independência das
ex-colônias, implicou a decalagem do intelecto universal e subjetividade
histórico-socializada. E a descoberta de que, ao invés de ser um fato
primitivo, o ego é formado ao longo do processo infantil, ocorreu na psicologia
somente na transição ao século XX, sendo esse mesmo referencial a origem
da psicanálise, que é uma entre as demais interpretações do processo da
formação egológica.
Nesse ponto, Apel opera
um reducionismo sociológico notável, que só tem ressonância com a interpretação
do processo egológico na corrente assim designada da psicologia humanista (R.
May, R. D. Laing, D. Cooper, C. Rogers, A. Maslow e outros). Nesta, o ego se
estrutura por um auto-conceito que vem a torná-lo compreensível a si mesmo como
"pessoa". Conflitos emocionais podem ocorrer se o auto-conceito
formado encontrar resistência na realidade social, por atribuições a si
contrastantes, seja por culpa do meio ou da impossibilidade da projeção do
indivíduo. Apel considera assim que o que a criança aprende é a identificar-se
com um papel social. Eis porque, como vimos, pode haver uma crítica à concepção
filosófico-analítica do aclaramento de sentido.
Realmente, como demonstrei alhures, a
concepção de Apel é totalmente convergente com a de Laing assim como exposta na
"teoria da recepção" literária de Stierle e outros. A meu ver, há
várias limitações nessa concepção. Ela se baseia na linguistic turn, mas a
relação com a linguagem está de modo muito simplista restrita a um cálculo do
sentido do proferimento próprio na mente do interlocutor, a partir da interação
de papeis sociais, ou seja, o que implica o formalismo funcionalista que reduz,
como um totalidade, a sociedade a papeis integrantes, não esclarecendo como a
interação se torna variamente possibilitada. A socialização não explica, é ela
que tem que ser explicada.
O humanismo nesse sentido tem, como a própria
noção de comunidade oposta à sociedade, origem na antropologia social dos
inícios do trabalho de campo, onde as sociedades primitivas eram consideradas
ausentes de ego, como as crianças e os psicopatas, e o sujeito se confundia
totalmente com o papel. Obviamente não é o que acontece com o sujeito da
ciência, e eis o sócio-evolucionismo garantido.
A ambiguidade das vanguardas
primitivistas e da hermenêutica consistia justamente em que ao mesmo tempo se
utilizava o parâmetro do primitivo para criticar a distopia do capitalismo
industrial, e por outro lado se utilizava a sociedade moderna-ocidental como o
único referencial da racionalidade reflexiva, capaz de elevar-se além do "status-papel",
transformando politicamente a realidade e a si mesmo.
É esse o sentido que
Apel aproveita em Peirce, para criticar a hermenêutica das totalidades sociais,
no rumo de uma desambiguização do evolucionismo, agora como valor autêntico.
Os papeis sociais são o meio da socialização, e tornam a linguagem
"jogos" específicos não generalizáveis, mas ao mesmo tempo o meio
desdobra o parâmetro ético-universal de qualquer jogo.
Ao contrário de Gadamer, Apel
segue Marx ao postular a ciência como transformadora, ao invés de apenas o
prosseguimento da práxis de um mundo sócio-histórico. A comunidade surge como o
limite dessa neo-hermenêutica apeliana que se opõe a uma evolução que se
realize "na linha da manipulação cibernética, uma auto-estabilização do
ser humano por analogia aos instintos, que afinal não fosse controlada por
qualquer comunidade humana em busca do acordo mútuo". (p. 242) Contudo, a
comunidade como princípio regulador "pressupõe todo argumentante (ou seja,
todo aquele que pensa!) como uma instância ideal de controle. "(p.
244)
Como podemos pensar o exercício de um
controle que seria de todos por todos, e o que ele pressuporia, se, ao
contrário do plano das definições onde o ser humano é comunitário-socializado,
no plano situado o que se está operando é a oposição a seres humanos que não se
auto-concebem assim? A dificuldade que Apel tangencia é apenas a possibilidade
da frustração do acordo mútuo, restrito este à interpretação exemplificada como
o que ocorre entre o sentido do texto para um leitor e o sentido do autor. Apel
considera agora a fusão de Erklaren e Verstehen não apenas como a evidenciação
da coincidência de ambos na linguagem pragmaticamente reinterpretada, isto é,
no rumo do universal do acordo mútuo e não naquele particular, de uma
totalidades contextual. Mas sim como um "explicar" metodológico que
pode auxiliar a compreensão ideológico-crítica neo-hermenêutica, num caso de
frustração.
Nesse sentido, como uma
complementação nas próprias humanities, o "explicar" não deve ser
visto como auto-suficiente - e, já o vimos, na totalização epistemológica de
Apel de fato o que ocorre nas humanities hermenêuticas (não nas
"naturalistas") é que orienta, não o inverso. Porém ele poderia ser
orientado para apreender-se a si mesmo em "autoentendimento reflexivamente
aprofundado do interlocutor" (p. 246).
Independente da dificuldade que resta,
a meu ver manifestamente, no conceito de "comunidade", Apel está
construindo, como princípio regulador de uma verdade absoluta do acordo mútuo
sobre uma comunidade ilimitada de interpretação e interação", algo que
extrapola o que seria a "filosofia auto-suficiente". Trata-se, ao
invés, de algo produzido "em uma mediatização filosoficamente instruída
entre a empiria hermenêutica e a práxis interativa", isto é, entre as
ciências humanas e o politicamente situado. Porém a filosofia, como o que põe a
autoconsciência crítica, implica para esta a colocação opositivamente a si, da
comunidade de interpretação. A autoconsciência crítica pode assim
antecipá-la na objetividade do seu ser-aí, o qual pode ainda defender
"a todo momento" tanto como validar de maneira sensata.
Ora, o limite da transformação
de Royce à semiótica da comunidade científica, introduzindo a comunidade
ilimitada de interpretação, Apel comenta como a impossibilidade dele conciliar
a autoconsciência infinita pressuposta por esta, com "a explicação de
sentido por meio da práxis real possível e por meio da respectiva experiência",
que é o "cerne intelectual do pragmatismo", o avesso da filosofia. Só
com o interacionismo simbólico de Mead, aluno de Royce, o pragmatismo voltou-se ao tema da comunidade interpretativa, porém não a partir de uma problematização conceitual-filosófica, a ponto de Mead poder ter sido confundido com um sócio-behaviorista.
Creio que hoje em dia, quando gangs intruzam computadores e o cotidiano, não há muita simpatia para com a ideia de comunidade opondo-se à liberdade das pessoas, visto que tais gangs são tristes provas de que a "comunidade" pode ser doentia, o contrário de toda racionalidade ou ética, enquanto a pessoa honesta está sendo avassalada por tal bandidagem de "DOMINAÇÃO".
Em todo caso, aqui a crítica à noção de comunidade interpõe a questão da crítica qualquer, como daquilo a que se endereça na forma da ideologia. É o que Apel conduz como ao que podemos situar num terceiro conjunto temático da nossa leitura da "transformação da filosofia"
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8) A crítica ideológica e a situação da cultura: balanço da hermenêutica na leitura da Geo-ego-logia
a) Ideologia em questão
Uma apreciação da trajetória da noção de ideologia é importante ao propósito da apreensão do que há de singular no encaminhamento de Apel. Evitarei aqui o emaranhado a que a trajetória aportou desde o seu ponto crítico, à época do rise estruturalista, como também a incursão em teorias de autores específicos. A trajetória a ser traçada de modo coerente ao nosso proveito demarca apenas a evolução da terminologia.
A princípio, "ideólogo" é a atribuição dos filósofos "iluministas", que defenderam a forma pioneira do que acima designamos psicologia associacionista. Esta tem início entre Hobbes e Locke, com uma ênfase neste último para a história da recepção da teoria empirista (sensualista).
O sentido de "ideologia" como algo de que se está procedendo uma crítica já existe nesse início. O uso relativamente a "ideia", é semelhante a "biologismo" ou "psicologismo" relativamente a biologia ou psicologia. Ou seja, trata-se da caricatura, não da coisa ela mesma. Mas nesse início, a caricatura porta sobre a concepção racionalista do ser humano, que o designa como intelecto ideativo inato (independente da experiência); ou seja, sobre a noção metafísica de "ideia" como o referencial autônomo da razão. Os "ideólogos" iluministas, como Destut de Tracy ou Condillac, inversamente, a postulam, já o vimos, como derivado da associação das percepções mais simples. Assim a hipótese da estátua de Condillac, que do odor da rosa (sensação mais simples) constroi a ideia de rosa, agregando mais sensações relativas ao objeto.
A teoria sensualista dos primeiros "ideólogos" foi posta a ridículo pelo Romantismo culturalista, que fez ver o absurdo da hipótese de Condillac, uma vez que a estátua não poderia se diferenciar da ideia que ela mesma construiu. A noção de Eu se tornou transcendental ao pensar. Assim, pós-kantianamente: conservando a noção kantiana de transcendental como condição de possibilidade da experiência, mas reformulando a condição para a própria subjetividade ao corrente do meio histórico-cultural. Assim o termo romanticista alemão do "eu" é "absoluto", não tanto "transcendental" como para os bostonianos.
O próprio Kant já havia ultrapassado o sensualismo puro, ao postular a razão como transcendental, mas ele não a subjetivou como se fez desde Fichte, especialmente com Schelling e Hegel.
Marx, em plena época positivista, radicalmente crítica dos românticos, retomou a noção de "ideologia". Ele conservou a crítica sensualista - lembrando que nessa época a psicologia associacionista se estabilizou subsequentemente ao subjetivismo de Biran e Cousin.
As ideias não são ínsitas à mente ou criações puramente espirituais, ao ver de Marx. São derivadas da experiência, como reflexo do mundo externo e reflexão interna dos dados dos sentidos. Ele mesclou, porém, uma teoria do conhecimento mais avançada, ao acrescentar a praxis ao contexto do associacionismo, como o elemento em que a experiência tem lugar, ao invés da passividade contemplativa. Piaget se declarou devedor dessa concepção marxista de inteligência prática.
Repetindo o que é importante reter: ao invés do racionalismo, o alvo da crítica de Marx é a subjetividade descoberta pelos românticos. De fato, na "ideologia alemã", é expressamente o "eu" que Marx designa como o referencial da ideologia por excelência. A Economia Política havia sido transformada por Marx e Engels numa teoria antropológica, de modo que a praxis fosse o saber técnico variável conforme uma escala evolutiva das sociedades até o progresso absoluto moderno-ocidental. Ou seja, como queria o biologismo "darwinista" dessa época, o homem (praxis) seria o produto do meio ("produção"). Aqui devemos ressalvar que se o darwinismo estrito é "a" biologia, o que houve nessa época foi uma generalização indevida das premissas naturalistas para a vida das sociedades, com redução das ciências humanas a tal generalização que significava descartar qualquer metodologia não "objetiva" das ciências naturais.
A crítica marxista à economia clássica é célebre por ter enunciado a luta de classes como o segredo por trás das organizações tecno-sociais ("produção econômica"). Mas a luta de classes é apenas um elemento na concepção marxista de produção. A chave aqui é a refutação do conceito que temos da economia como um conjunto de pessoas que por iniciativa e condições próprias, ora se entregam à atividade produtiva como proprietários, ora como trabalhadores. Ao invés, Marx postulou a realidade básica como sendo a organização tecno-social que posiciona - numa tópica - os elementos de classes. As pessoas já não são sujeitos da iniciativa, mas "suportes" (tragger) dos encargos posicionais preestabelecidos pela tópica. "Ideologia", portanto, é a incapacidade de atingir cientificamente a realidade da estrutura (tópica).
A variação antropológico-social (entre sociedades) é apenas variação na combinatória ou tópica dos elementos da estrutura (modo de produção): grupos explorados e exploradores, meios de produção (instrumentos, conhecimento técnico). O nível do conhecimento, contudo, é relevante para a transformação nas relações de produção, entre explorados e exploradores.
Em todas as sociedades pré-capitalistas, a "ideologia" funcionava na ausência da ciência, como único referencial de sentido socialmente estabelecido. A religião primeiro, o Estado que se formou depois, foram as formas das sociedades organizadas após o postulado como tal "comunismo/promiscuidade" primitivas. Estas formas interpretam as posições sociais de dominados e dominadores em termos místicos ou legalizáveis. Quando o capitalismo acontece como revolução industrial ou máximo progresso técnico, então as relações de produção atingem o nível da máxima clareza quanto ao que realmente acontece na economia, ou seja, apenas a troca do trabalho pelo salário, com a óbvia defasagem deste relativamente ao lucro obtido pelo proprietário dos meios de produção. Assim, o capitalismo é uma revolução não apenas em nível de técnica, mas sim das relações produtivas na medida em que o capitalista só existe por ter desapropriado os trabalhadores artesanais de todos os meios de produção com que poderiam manter sua independência no mercado. O capitalismo precisou, pois, de um estágio pré-capitalista em que já não se tratava da agricultura (feudalismo) como único referencial produtivo, mas sim havia a manufatura artesanal e a acumulação comercial (colonialismo). Assim, a "ideologia", na forma do cegamento relativamente à estrutura da produção tal que os sujeitos perseveram na crença de que se trata de iniciativa individual compensada ou não conforme os talentos e os esforços, é uma superestrutura ordenada pela base econômica, mas com o capitalismo já não tem a justificativa de que os próprios meios de produção ocultam a realidade da extração de "mais-valia" ou lucro, não diretamente do preço da mercadoria, mas da quantidade do trabalho exigido para fabricá-la. Com o capitalismo a forma da exploração foi desvendada e emergiu uma ciência autônoma dela como Economia. Mas o capitalismo aqui está duplamente significado: ora como este desvendamento ou trabalho assalariado, ao invés de obrigações tradicionais; ora como a sobredeterminação da exploração deste trabalho, que continua a partir da apropriação pelo capitalista, dos meios de produção. Assim o capitalismo é a modernidade, mas como etapa transitória a um futuro em que o desvendamento na ciência resultará na transformação da sociedade pelo conhecimento. A burguesia foi criada como a classe capitalista, com os trabalhadores sendo os proletários dominados, mas assim a burguesia apenas criou o meio pelo qual o futuro da produção será a eliminação da dominação.
Tudo isso é bem conhecido, porém o nexo da "ideologia" com o biologismo positivista, a fórmula do humano dessubjetivado, produto do meio, costuma ser deixado na sombra quando se trata da história das ideias, devido à preponderância gigantesca do marxismo como crítica da cultura. Assim o importante é reter que a crítica marxista clássica da cultura se coloca como estritamente científica, a ideologia é tudo aquilo que não é ou se incompatibiliza com a ciência.
No entanto, o que ocorre logo após o positivismo, já repetimos algumas vezes que veio a configurar o funcionalismo, onde as concepções cientificistas do homem produto do meio foram refutadas.
A antropologia in loco que começa em princípios do século XX, não verificou o previsto por Morgan e outros antropólogos de gabinete que haviam forjado uma evolução social linear, de modo que a graus de conhecimento técnico corresponderiam tipos de família, de religião, de agregação social e moral, e até condicionamentos raciais das capacidades intelectivas - "raça" é termo criado nessa época pré-genética para designar todos estes tipos de características.
A pesquisa in loco demonstrou, inversamente, que conhecimentos técnicos em nível igual podem resultar em sociedades cuja cultura é muito desigual. Não obstante, foi conservada a convicção positivista de que antes do capitalismo, ou sociedade moderno-ocidental, não há a autoconsciência do indivíduo como tal. Agora as sociedades ante-capitalistas são designadas "tradicionais" ou "comunidades".
A mudança decisiva do positivismo relativamente ao que se pensava sobre a origem "primitiva" desde a descoberta das Américas, foi ter negado que nessa origem havia algum indivíduo puramente natural à Locke ou Rosseau. Com Darwin, passou-se a postular que na origem estavam hordas, coletividades cujos membros não se diferenciavam para si, uns dos outros, e quanto mais recuadas no tempo, mais próximas ao simiesco grupo ancestral. Assim, o bom selvagem locke-rousseauísta passou a ser visto, de modo tipicamente spenceriano, como o ser puramente instintivo, cruel, promíscuo e anárquico, que não conhece freios morais a qualquer impulso, inconscientemente imerso numa coletividade. As qualidades da bondade, do horror à crueldade, do ser educável e ter consciência de si pertenceriam apenas ao homem monogâmico, civilizado.
Já vimos que na época do funcionalismo, a psicologia retorna à concepção do "eu" e o sensualismo puro foi refutado, porém este "eu" não sendo originário mas sim resultado da formação intelectiva/socializante da infância, a psicologia e a psicanálise preservaram a dicotomia do primitivo e civilizado. E até mesmo ampliaram as suas consequências. O primitivo passou a ser a condição não apenas das sociedades simples ou recuadas no tempo no rumo das origens, mas também a condição da criança ou da doença mental. Como a teoria positivista coloca o Estado como uma invenção tardia, derivada da emergência do regime de propriedade privada com o excedente agrícola, assim também o funcionalismo vê o Estado pré-capitalista como a sociedade tradicional modulada a partir da simplicidade comunal primitiva.
Mas assim o funcionalismo já não pode conservar a crítica da ideologia nos termos do cegamento à objetividade da produção, de modo que além da ciência, a cultura seria apenas a distorção fetichista das relações sócio-produtivas. Pois, como vimos, a cultura não se provou derivada mecanicamente do nível tecno-produtivo. Agora, pois, a "ideologia" já significa "cultura" como atribuição humana do significado simbólico à realidade. O ser humano, ao invés do proto-cientista desde a origem como no positivismo, já é esse ser do sentido e assim continua sendo mesmo quando se individualiza no fim. Em todo caso, a "ideologia" conserva potencial crítico daquilo que, na cultura, não expressa apenas o significado simbólico, mas relações de dominação simbolizadas.
O que devemos notar é que não poderia haver crítica da ideologia sem a convicção de ser possível uma sociedade desideologizada. Se o funcionalismo de fato considera ideologia basicamente o mesmo que cultura, ele só pode conservar potencial crítico ao termo, se em algum aspecto ele se referir a algo que extrapola a cultura no sentido da dominação. Mas como se poderia julgar extra-culturalmente, entre o que é dominação e o que é aceitável pelos membros de uma sociedade como seu costume?
O critério do marxismo clássico já precisa aqui ser reformulado por um marxismo "humanista", que por um lado, precisa da ideologia como da cultura como meio de sentido do homem, mas por outro lado, visa a ideologia como distorção das relações de produção a partir de uma dicotomia diferente, agora entre coletividades que seriam simples e não conflitivas, e sociedade capitalista ou pré-capitalista no sentido de apresentarem dominação nas relações de produção.
Essa é a linha que seguem grosso modo os neomarxistas como Sorel e Gramsci. Ela se beneficia sobremodo da descoberta dos manuscritos do jovem Marx, que foram editados nos anos trinta, mais do que do Capital. Porém são as transformações nas humanities pós-positivistas que informam precipuamente a ruptura humanista. A revisão do marxismo contribuiu sem dúvida para dar forma ao novo cenário, estabelecido pels descobertas da pesquisa de campo na era do neocolonialismo afro-asiático.
Mas um outro aporte da crítica da ideologia foi obtido pelo funcionalismo, a partir da redução que este opera do signo à função. A dotação simbólica do significado por meio do mito continua sendo redutível a funções como categorias universais do fazer e do ser (sexo, alimentação, morte, "conhecimento" do meio). Assim, a interpretação de todo texto simbólico ora porta sobre o sentido que organiza as partes como expressões de um todo, visando a este como "o" significado expresso; ora porta sobre as funções de que cada signo é expressão.
Ora, numa linha que iria da ultrapassagem de Dilthey pela tipologia da ação de Weber, até Leroi-Ghouran, vemos que o funcionalismo pôde resultar numa estética da função - como na Bauhaus. A ideologia é pois o adorno pré-industrial que condicionava todo objeto como "invólucro" semiótico, e a desideologização é a cultura autoconsciente de seu ser puramente funcional, como na "máquina de morar" da arquitetura modernista.
Ainda assim, a função "ideológica" do passado mítico é conservada enquanto categoria antropológica. Além disso, a "ideologia" pode estar na própria ciência, se esta preservar o paradigma positivista, ignorando a natureza mítico-narrativa da cultura. Nessa decorrência, o termo "ideologia" recobra a coloração da crítica política do marxismo clássico - não obstante o contraste ao nível das premissas.
Com o estruturalismo, faz-se a refutação do pressuposto funcional, mostrando que ele é contraditório. As funções em si não poderiam ser ao mesmo tempo, o significado em si. Porque, justamente, as funções são realidades puramente naturais, porém o que o funcionalismo está procedendo é a liquidação da noção do humano como puramente intelecto objetivo.
As funções não são "desejo" psico-semioticamente transformados desde solicitações puramente biológicas. Elas são essas mesmas solicitações. Já o "desejo" é construído por meio do signo. O comer psico-semiótico, em que modos da ação precisam ser satisfeitos na mesma ordem de importância do que a própria ingestão do alimento, corresponde à construção do signo na linguagem do desejo, enquanto o comer do alimento é simplesmente a função. Sendo o signo interposto nas relações entretecidas pelo sujeito do desejo.
Aquilo que se designa intersubjetividade é produzida, não realidade por si. A princípio o que há é o que o desejo põe - por exemplo, o seio da mãe é o correlato da fome do bebê que, assim, se torna signo (ausência) do objeto (presença), como traço da presença/ausência. A criança não realiza o exterior a si naquilo que é o correlato da sua fome/desejo.
O sujeito padece do "significante" (traço) como do seu desejo, e é assim que o outro - neste exemplo, a mãe - é construído por etapas, pelo signo. Como traço da personalidade enquanto economia que estabiliza as relações de ego, id e superego. Ao invés do outro ser o próprio signo como presença, conforme o cognitivismo intersubjetivo do funcionalismo e hermenêutica. Nestes, a relativização da presença está limitada apenas ao como-dizer do signo, que pode variar de uma cultura a outra. Mas por si o signo é comunicação, ou seja, "toda a" presença.
Na cultura, pois, conforme o estruturalismo, ao invés do imediatismo comunicativo/intencional, temos o trânsito do signo/linguagem. Assim, a "ideologia" deve ser, ela também, um discurso (sistema de signos) onde o que está apagado é a consciência possível da materialidade do significante. Ou seja, por um outro caminho, está preservada a equação do primitivo com a "ideologia", uma vez que como também no discurso neurótico/psicótico e na criança, trata-se de uma impossibilidade do saber interposta pelo próprio desejo. Mas por essa via, pode-se suprimir a condição da "ideologia", e atacar a questão da dominação como a do próprio "discurso".
Enquanto a "ideologia" veicula algo tradutível como significados de crenças quaisquer, o discurso como uma linguagem estruturada delimita um campo de práticas específico.
Este cria as posições dos agentes que passam a agir como agem, ao contrário deles serem produtores livres de costumes que refletem significados dados.
O pós-estruturalismo inicia-se evidenciando essa consequência, enquanto Althusser ainda preserva a noção de "aparelhos ideológicos de Estado" quando na verdade seu objeto teórico já configura-se em nível discursivo. Expressamente Althusser considerava-se retomando as premissas ante- e anti-funcionalistas de Marx, assim como Piaget. Mas tanto quanto Althusser, Piaget é um crítico do positivismo. Se este não é muito explícito a propósito, Althusser, como marxista, esclarece no "Lire le Capital". Não considera Marx positivista, mas um revolucionário em epistemologia que fizera a descoberta da "estrutura" - ou seja, a economia política não é o dado empírico do que acontece em geral, mas sim um modelo epistêmico da estrutura do modo de produção. Já em Pour Marx, segundo Althusser, Marx nem mesmo teria invertido, pelo materialismo, a dialética idealista de Hegel. Enquanto já o teórico do Capital, subsequente aos escritos de juventude, ele nunca teria sido hegeliano, simplesmente. Nem um dialético. Althusser traduz a dialética de Marx como sobredeterminação. Assim, a ideologia dos aparelhos de Estado não é diretamente "uma" superestrutura, pois não há nada totalizante. Não seria forçado afirmar que para os estruturalismos, seja como for a ideologia ou o discurso traduzem-se como fantasias de algum todo eu sobredetermina a subjetividade, alienando as possibilidades personalísticas.
Acontece que as instâncias autônomas que integram o que se projeta como sociedade, são "sobredeterminadas" pela lógica de classe na medida em que o capitalismo não se limita a um modo de produção sem ter que desdobrar algum modo de reprodução, assegurando que a classe proletária continuará pelas gerações vindouras, proletária, assim como a burguesia, burguesa. Há uma autonomia da ideologia da reprodução, assim como vai se expressar em cada "aparelho" (educação, família, mídias, etc.).
Não creio nessa tese do marxismo epistemologicamente revolucionário, como já deve ter ficado nítido. A meu ver, o positivismo é um cenário epistemológico-histórico, nem apenas como a doutrina sociológica de Comte, que cunhou o termo; nem propriamente a generalização do termo como apenas cientificismo, ainda que esse sentido seja determinante já para uma reconstituição do cenário da revolução industrial imperialista (inglesa), cuja estruturação é a analidade da ideologia do direito "evolutivo" ao domínio.
É evidente a qualquer leitor dos textos de Marx, que ele não aprovou as concepções do positivismo no sentido estrito da doutrina sociológica de Comte e Spencer, que praticavam a simples identidade entre sociedade capitalista (industrial ) e evolução em sentido qualitativo. Essas doutrina deveria ser mais estudada hoje para acabar com a noção de que o neoliberalismo econômico é algo novo. Pelo contrário, as premissas do biologismo positivista do oitocentos, a luta pela vida e vitória do mais forte, por onde legislação social é vista como caridade degenerativa da espécie porque conserva os fracos, e a competição é a regra de modo que só os grupos mais fortes devem ficar no mercado, é a sua essência. Na história brasileira há exemplos estudados da aplicação dessa mentalidade na predação das instituições legislativas - ver a propósito "Arquivo de sombras", expondo o caso do cartel ervateiro mato-grossense em inícios do século passado, que tinha um representante no legislativo apenas para impedir leis contrárias aos interesses do carte.
Que Spencer não era a princípio darwinista, e sim lamarckista, não impede o fato de ter se tornado depois, mas, quanto à sua interpretação da evolução, desde o início ela continha os elementos que o darwinismo favorece, a ponto da sua definição da evolução como vitória do mais forte ter sido adotada pelo próprio Darwin, e não o contrário.
Ora, Marx é crítico dessa doutrina, mas não do cientificismo que a estrutura, isto é, do equacionamento direto do homem produto do meio/técnica - aqui a geo-ego-logia do objeto anal, pois se Marx é provavelmente, dentre todos o mais contundente crítico do horror do colonialismo escravista, crê que estava superado pelo regime industrial, definido como racionalidade evolutiva do mesmo modo que em Weber. Ou seja, a margem é ao mesmo tempo o objeto anal da dominação pura, e essa dominação expressando a mentalidade anal da "lei" absoluta.
Ou seja, consolidando na teoria essencial à todo pensamento do desenvolvimento, a fantasia de um capitalismo industrial que não seja intrinsecamente imperialismo, isto é, a divisão do mundo em nações industrializadas ou proprietárias da reserva do saber industrial, e nações ex-coloniais dependentes. Com a história dessas nações dependentes sendo a exposição das intervenções monstruosas das nações industrializadas para impedir a industrialização da "margem - ao ponto da barbárie hedionda que se verificou recentemente nas ditaduras da Cia na América Latina e Oriente Médio.
Assim é até contraditória a noção marxiana da transformação social do proletariado, porque por um lado ela é revolucionária como ação das massas pela depauperação progressiva decorrente da exploração burguesa. Mas por outro, ela é conceituada como o necessário resultado do progresso técnico - ver sobre isso "A Ideologia Alemã".
A dialética ou filosofia da história, de Marx, se torna uma teoria do Estado. Ele é produzido pela propriedade, assim definindo-se como discurso da segregação das classes; mas com a transformação técno-burguesa da propriedade, ocorrem os meios pelos quais será abolido, assim como as próprias classes. Ora, a tese comte-spenceriana conduz, ainda que por outro caminho, ao mesmo resultado: a abolição dos aparatos bélicos e do necessário ao seu comando, quando a produção tiver eliminado os contingentes fracos da espécie e atingido um nível ideal da automação social.
Aqui não seria oportuno considerar a história da recepção dessas teses, na medida em que o curso do capitalismo até agora mudou muita coisa do que podia ser considerado como "capitalismo" no oitocentos.
Outrossim, a posição do positivismo como epistemologia de uma época que abrange Marx, não significa apoiar a concepção de Foucault, que se opõe a Althusser por contextualizar o marxismo ao invés de, como este, considera-lo revolucionário epistemologicamente. Uma vez que Foucault não pratica a segmentação que a meu ver é necessária, dos cenários internos à modernidade.
Não concordo em absoluto com a tese de Foucault, que ele defendeu no seu Curso sobre teoria do governo, de que o neoliberalismo econômico é a essência da modernidade. Não há razão alguma para considerar que o keynesianismo é menos moderno, e, pelo contrário, de fato Keynes é coerente com o cenário pós-positivista. Ora, não há uma modernidade em geral como teoria e/ou prática única nas ciências, mas sim paradigmas sucessivos que unificam como princípios comuns, as várias teorias de cada época (romantismo, positivismo, funcionalismo, estruturalismos).
Além disso, há aqui uma contradição notável, a menos que a foucaultiana autonomia dos discursos devesse ser anulada por uma teoria do Estado generalizada. Pois, em "Vigiar e Punir", conforme sua genealogia do poder, Foucault definiu a a modernidade em termos de panopticum, o projeto de Bentham para uma prisão modelo onde os condenados seriam vigiados todo o tempo, e assim se tornariam comportados por modelação interna. Na modernidade estaria implícita a mentalidade desse projeto, em todas as instituições sociais. Mas para o Foucault do Curso, o neoliberalismo econômico é liberalismo político - isto que sabemos hoje não ser de modo algum o caso - assim como essência da modernidade.
Só podemos conciliar as duas teses, se inferirmos que para Foucault, o Estado neutralizado é necessariamente o liberalismo político. Mas assim, o Estado é o mesmo que nas antropologias totalizantes da história, como vimos desde Marx. Cabe ressaltar os problemas relativamente à concepção de Vigiar e Punir. Pois o panopticum é aversivo a nossa legislação relativamente ao privado. Se fosse como Foucault diz, o processo Watergate que acarretou a queda de Nixon não teria sido possível. O corolário de que por causa da modelação interna da modernidade, ela é a dulcificação dos corpos e abrandamento das penas, contrasta bastante com a efetividade moderna das ditaduras e dos nazismos. É muito mais coerente a tese de Mahan, como vem se demonstrando desde o século passado, da modernidade industrial como cenário da militarização crescente (imperialismo).
Essa tese foucaultiana do neoliberalismo, porém, reflete princípios muito praticados, e de modo difuso, no cenário atual. Podemos notar que Habermas a endossa totalmente na sua caracterização do "sistêmico". Onde ocorre influência da Escola de Frankfurt, há concepção da sociedade "moderna" nesse mapeamento que a reduz a tecno-mercado, e que impede considerar o Estado civil contemporâneo - independência do legislativo e direitos constituídos das pessoas físicas representadas pelo voto e desse modo únicas legisladoras possíveis dentro da país - como o substrato da nação contemporânea.
Em todo caso, se o pós-estruturalismo não tem uma posição única relativamente a Marx, mas uma variação conforme os autores, em geral conserva a antropologia marxista e morganiana do Estado como emergência das propriedade numa escala evolutiva - o que hoje já a antropologia autoriza questionar.
Ainda que negue estar lidando com o sócio-evolucionismo, na verdade Deleuze restaura até mesmo a classificação do próprio Morgan. E enquanto o estruturalismo recupera a oposição total de ciência e ideologia, o pós-estruturalismo trata por um lado a ciência estrutural, por outro, tudo o mais como "discurso" - a linguagem cega às próprias premissas - incluindo assim muito do que a seu ver pretende-se como ciência mas por não ter a clarividência da estrutura, não é. Aqui estou deliberadamente abstraindo a diferença de estrutura e máquina que o pós-estruturalismo deleuze-guattariano tematizou. Obviamente o alvo de Foucault nessa aporética do discurso, são as "ciências humanas", mas também toda concepção histórica contínua.
Aquilo que mencionei como o emaranhado de teses que se acumularam num momento relativamente recente a propósito da ideologia, ocorre concomitantemente aos estruturalismos.
Em parte por causa da relutância da recepção, que não assimilou a irredutibilidade entre "ideologia" e "discurso" e tendeu a resenhar Foucault e outros pós-estruturalistas como novos teóricos daquela - algo conspícuo em textos da produção brasileira daquelas décadas.
Mas principalmente porque desde os anos oitenta, novos contextos da crítica da cultura assomaram, como as contestações feminista, étnica, pós-colonial e anti-imperialista, às quais se seguiram as ecológicas, de consumidores, de "homossexuais", propriamente culturais, etc. A dúvida sobre se o qualquer arcabouço teórico já existente sobre a ideologia poderia ou não abarcar esses novos contextos atingiu a estabilidade das teorias assim interrogadas. Basicamente o problema é que os contextos da crítica ideológica foram até aí determinados pela lógica de classe, mas os novos questionamentos não são necessariamente redutíveis a ela.
A extensão da análise crítica do discurso a estes contextos ocorreu, mas não de forma que até agora se possa considerar definitiva. Pelo contrário, desdobra-se um panorama pós-moderno, como já vimos na introdução desse estudo. Por outro lado, os ensaios de tradução para as novas problemáticas do arcabouço crítico-discursiva foram tão inconclusivos, porém já sendo muito necessário uma ultrapassagem da ideologia de premissa classista, que gerou-se reativamente uma preponderância da psicanálise como um referencial de aplicação mais viável. Essa via favorece a tendência que temos visto ter-se tornado comum desde as décadas recentes, da re-universalização da problemática da cultura.
As consequências dessa guinada universalista correspondem a uma fase genital que concede independência ao objeto "margem" - em pleno cenário das guerras da descolonização afro-asiática - e se dota da perspectiva temporal do presente atuante. Porém, como otimismo da libertação pelo desvendamento teórico do logro ínsito ao desejo, a independência do objeto na linguagem se converte num novo "a priorismo" que repõe a objetividade como horizonte comum de toda linguagem. Questiona-se que se possa fazer uma antropologia da psicanálise, mas não há dúvida de que a análise do discurso por via psicanalítica resultou na transformação da crítica ideológica numa espécie de clínica das culturas - arriscando aqui uma expressão que a princípio pode parecer inconsistente. É o que deveremos examinar, juntamente com os motivos do posicionamento de Apel.
b) A situação da cultura e sua crítica
A posição de Apel na trajetória da noção de "ideologia", coloca questões interessantes, pois ao mesmo tempo que na linha hermenêutica, já vimos que ele está transformando o parâmetro desta relativamente ao que designei "funcionalismo" - não de sentido estrito, como a sociologia planificada a que a Escola de Frankfurt poderia se opor como uma teoria do conflito; mas sim como parâmetro que a esta engloba, como qualquer outro que possa ser visado na imanência da Gewissen.
Apel, curiosamente, prolonga a intenção aporética pós-estrutural, não obstante conservar a terminologia do criticável como "ideologia". As ciências humanas, a seu ver, podem ser um meio de "ideologização da intelecção de sentido, e não sua almejada 'desdogmatização'" (p. 135). Mas assim já obtemos algo da sua concepção do criticado, nos termos de uma atribuição que é abstrativa do sentido intrínseco.
Não obstante, há dois problemas relativamente à transparência do sentido - se continua sendo ao ver de Apel, intrínseco, em termos do referencial das humanities. Por um lado, dogmática é a postura que abstraindo o sentido intrínseco, toma as culturas como heteróclito de valores, um "museu imaginário" de objetos sem qualidades. Por esse lado, o problema não é carência, mas excesso de sentido, uma vez que o objeto não põe nenhuma questão por si, na sua assimilação como tal, dada a fantasia do observador desengajado.
Por outro lado, o engajamento não poderia ir até o ponto gadameriano pelo qual o intérprete ideal do texto da cultura visada como tradição, ou seja, este filólogo, se faz ao modo do juiz ou do diretor teatral, uma vez que a interpretação é remissão ao presente. Uma posição bastante autoritária, sem dúvida, coerente porém com a concepção de Gadamer, das ciências humanas como "mediação" da tradição religiosa - algo antipático ao que as humanities realmente revelam na sua pesquisa empírica, em nossa perspectiva à Wootton. Em que, inclusive, a cientificidade estaria preservada pelo esclarecimento dos critérios da pesquisa.
Ao ver de Apel,a relação da interpretação seria mais como o tradutor-intérprete de uma língua estrangeira. Ainda assim, conservando o limite filológico quanto ao objeto textualizado. O que parece algo contrastante com seu outro aporte do fazer das humanities, dialógico (intercultural). Porém, na tradução-interpretação não se trata de um relativismo. Mas, inversamente, desde um engajamento que poderia ser visto como estritamente político-situado, Apel transita à noção de psicanálise como aplicação de um critério histórico-filosófico posicionante, quando se trata da situação das culturas "extra-europeias". Algo tão importante a nossa leitura geo-ego-lógica, e que demarcará o suficiente para os propósitos deste estudo.
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O capítulo da "transformação da filosofia" intitulado "Teoria da Science, hermenêutica, crítica ideológica", não é certamente o que fecha a obra. A meu ver, contudo, é uma espécie de síntese do pensamento que ela defende, assim posicionando-se convenientemente na nossa ordem expositiva.
O trecho reservado ao problema da ideologia ("A solução filosófica do problema do historicismo por meio da mediatização dialética de métodos objetivos científicos e hermenêuticos na crítica ideológica") é o segundo e último do mencionado capítulo, após uma introdução e o inicial.
Nestes porém, é que as posições da hermenêutica que Apel expõe na "Transformação da filosofia", estão resumidas. Enquanto que, examinando a reflexão sobre a ideologia, vemos que se inicia expressando bem sucintamente a concepção histórico-social e geopolítica de Apel. Pois os primeiros parágrafos aludem às culturas extra-europeias, não enquanto objeto dos estudos humano-científicos, e sim como a situação de sociedades que estão sendo transformadas pela circunstância indeslocável da assimilação da cultura e modo de vida da "civilização europeia-americana" (p.139).
Não obstante, o limite geo-ego-lógico da "Transformação da filosofia" se mantem, pois não ocorre que da reflexão de uma situação assim, decorra a esperança de uma produção conceitual própria. A única que poderia ser considerada de direito historicamente contextualizada, e, portanto, que não poderia formular-se senão produzindo conceitos adequados ao seu contexto, o qual abarca a expressão que vem de estruturas culturais não realmente praticadas ou conhecidas na perspectiva eurocêntrica. Inversamente, Apel procede o sobreinvestimento da função teórica das humanities, supondo-o requerido, nessa situação, como "orientação filosófico-científica que mediatiza a intelecção hermenêutica das tradições de sentido próprias e alheias através de análises sociológicas das respectivas ordens sociais e econômicas".
A situação é esquematizada como "distanciamento e estranhamento" em relação a tradições próprias, a um nível que os europeus jamais tiveram que experimentar. Porém de que modo Apel conceitua tal experiência? Que na verdade é adversa, do recalcamento de si, lembrando que tratou-se desde o colonialismo, de genocídio, alternativamente escravismo e subalternação violenta, apropriação à preço de pólvora, da produção, propriedades e território, repressão cultural e linguística, imposição religiosa e/ou de categorias do "saber', redução ao nível do animal ("primitivo"), etc. Apel a situa apenas como "tomada hermenêutica de consciência quanto às tradições próprias e alheias".
A seu ver, teria assim surgido entre nós a "necessidade de elaborar um sistema de referências histórico-filosófico semi-objetivo" que nos possibilitasse "encontrar" nossa "posição no contexto universal-histórico e humano-planetário". Se nesse ponto Apel referencia uma situação própria, não obstante qualquer reflexão dela não poderia, pelo que condiciona o enunciado, afirmar um contexto próprio, ou a heterogeneidade de condições, interesses e ações históricas. Nós não pensaríamos a nossa repressão. Uma vez que começássemos a pensar - note-se que nunca antes tivemos consciência cultural, pelo enunciado - necessariamente o objeto do nosso pensar seria um contexto universal e antropologicamente totalizante.
Ainda assim, um salto ocorre nesse ponto, já que dele não se segue que nosso pensamento do universal fosse realmente próprio, ao contrário do que põe como premissa. O que decorre é a conclusão que vimos. Nosso desejo por uma orientação mediatizadora - assim Apel explica porque o marxismo exercia tamanha "fascinação... sobre os intelectuais dos países em desenvolvimento".
Não se nota que esses "países" já estavam sendo o palco da miscigenação cultural desde a colonização, e que nessa época as guerras pela descolonização afro-asiática estavam totalmente articuladas com a geopolítica das potências, como num xadrez de alianças que necessariamente funcionava como a convocação do alinhamento a Leste - já que a Oeste o que havia era o bloco dos colonizadores com os USA. Ou que o marxismo nesse cenário foi muito transformado pelas questões culturais da margem.
Já a situação de ex-colônias cuja independência é mais antiga, como o Brasil, implica não haver, simplesmente, cultura "nacional" que não totalmente ocidentalizada. Não conheço pessoalmente nenhuma tribo indígena - jamais vi uma, não obstante os indígenas serem os únicos habitantes até a aportação branca, negro-escravista. As tribos que restam estão acantonadas em regiões do país que são praticamente inacessíveis à população majoritariamente urbanizada ou camponesa. Não subsistem as condições de qualquer "tomada de consciência" que possamos conhecer, dos indígenas na época da colonização, a propósito de "tradições".
As culturas indígenas foram genocidadas, pois obras malignas ao ver dos cristãos. A colônia registrável não tem singularidade cultural, é ipso facto o colonizador cristão. A partir da nacionalidade, coincide ela com a cientificização europeia, porém como importação cultural na lógica da dependência industrial, tudo se resume ao enunciado da mola do desenvolvimento - isto é, à antropologia do primitivo na sua diferença ao civilizado. Desdobram-se assim, políticas raciais sucessivas, conforme os paradigmas sucessivos, de eliminação da condição do primitivo, não importa o quão aberrante sejam as premissas da "civilização".
Na caracterização de Apel nesse trecho, a civilização na acepção do que se impôs planetariamente como colonialismo moderno, é a forma de vida técno-industrial conjugada ao que seriam as suas respectivas bases científicas. Porém a junção desses dois termos, o técno-industrial e as bases científicas, me parece mais problemática do que evidente por si, independente do que aqui consideramos a mola ideológica da Ocidentalização, a fantasia do "progresso" que é a contradição da cultura/tecnologia/ciência.
Se a ciência descobre o limite ecológico, isso não implica a mudança na tecnologia comandada pelo capital. Se a cultura é o correlato das políticas que se assumem, em função das autocompreensões histórico-sociais localizadas e podendo equacionar o limite ecológico, então ela é a instância crítica, e não o meio comunizante, da tecnologia e ciência. Além disso, a fantasia do progresso técnico é o cegamento teórico ao fato intrínseco a si, do imperialismo.
O progresso, justificativa das políticas de extermínio das condições ditas primitivas, jamais será alcançado no terceiro mundo conforme os padrões da performance do "centro", uma vez que esses padrões são resultado do imperialismo como predação do terceiro mundo. A formalização da máquina como pura ordenação do funcionamento é a meu ver, ela mesma uma fantasia. A máquina não é a inteligência, se não em devir, pois não há dado que não político, a máquina é a política da máquina, e até aqui ela é imperialismo. Mas nesse devir, portanto, a política irresponsável da máquina é suicidária da espécie humana a longo prazo, homicida pelo imperialismo e pelos efeitos hediondos de suas aplicações em nível do presente. Não ignoramos que a máquina poderia ter bom uso, mas então tratar-se-ia da boa política.
Ainda que se encontrassem meios de contornar o limite ecológico, não acreditamos numa humanidade informatizada, onde não há conteúdo por ser censura da escrita e do pensamento, mas apenas programação de fórmulas repetidas do dizer maquinal-midiático; espécie que provavelmente amanhã estará totalmente reduzida a apenas resultado dos conglomerados de manipulação da engenharia genética, os quais já não funcionarão à base de proventos, mas como eles mesmos máquinas, podendo criar seres de capacidades escalonadas segundo funções hierárquicas, etc.
De certo modo já é o que acontece, dado o hediondo produto do computador pessoal - nós já não temos instrumento de escrita à máquina que não seja imediatamente plagiável, sabotável, apropriável, etc., o que impede várias modalidades de escrita, como memórias biográficas, etc. A mera posse dos programas imbecis, cada vez mais censórios, porém ditos atualizados, implica o status hierárquico.
Antes que todos se tornem loucos, pode ser que todos que sejam apenas biologicamente nascidos, com as capacidades de consciência criativa, estejam eliminados.
Que não devemos atribuir a uma transformação assim a ações de políticos, mas a forças históricas como o imperialismo - Apel citando Hallgarten ("Imperialismus vor 1914") explicando a primeira guerra - me parece algo que pode ser apenas insuficiente. Pois as forças históricas não determinaram apenas políticos comprometidos com esse rumo imperialista dos fatos, mas bem inversamente, também muitos conscientes de que tal rumo é impossível à preservação da espécie e aversivo à prosperidade das nações. Ao que devemos atribuir é ao próprio capitalismo: as indústria multinacionais (cartéis) de máquinas e armamentos e ao que ela compra de contingente humano-institucional - não sendo invulneráveis a uma decisão de rejeição muito enérgica.
O capitalismo não é a sociedade, nem resume o sentido da emancipação democrática do Estado de direitos civis, cuja consciência na Europa ocorreu pelo contato com os aborígines americanos que não conheciam império.
O capitalismo não é compatível nem mesmo com a livre empresa, cuja legislação não é como Weber diz, produto de alguma probidade religiosa, mas sim o que decorre do liberalismo político da consciência aborígine-americanizada. O capitalismo só se viabiliza na escala imperialista pelo procedimento ilegal de carteis e outras bandidagens constantes. Nada tem de probo, racionalidade, "poupança", etc. As firmas civilizadas americanas capitalistas são as protagonistas das taxas de crime estudadas entre outros por Barbara Wootton.
Porém é possível que como demonstrou a história recente do Irã, só um retrocesso político local inviabiliza o compromisso dos governos dos países "centrais" com o imperialismo - a repressão ao cartel é apenas interna, externamente tais governos os garantem pela pressão diplomático-bélica sobre os países "periféricos" .
A revolução dos Aiatolás seguiu-se ao golpe de Estado dos USA no Irã, perpetrado porque o governo constitucional e democraticamente representativo de Mossadegh nacionalizou o petróleo iraniano, que estava sendo apropriado pela Inglaterra. Como todos estão sabendo, o Oriente Médio é hoje um foco da mesma reação religiosa, mas planetariamente projetada na forma do terrorismo, contra o imperialismo. Qualquer leitura sociológica que pretenda classificar a formação terrorista religiosa médio-oriental na base da mentalidade da tradição é uma ignorância histórica. A democracia moderna no Oriente Médio, assim como na América Latina nas décadas recentes, é sistematicamente derrubada pela CIA dos USA agindo em prol da imposição do domínio total da economia por multinacionais europeias e americanas, cujo projeto político local é semelhante a do mito ariano nazista relativamente aos eslavos - de subalternação humilhante, e apropriação de toda qualificação da cidadania para ocupantes arianos.
Não há dúvida de que se cria uma classe local de testas de ferro, colaboradores, que assim se "diferenciam", porém, excetuando as condições atuais que somam investimentos históricos acumulados, a dominação imperialista se faz pela cooptação de classe local como representante da dominação cultural ("Saber"), na alter-egologia que já mencionamos.
Ora, como na efetividade o que acontece é a miscigenação, a alter-egologia não é apenas um cegamento constitutivo-discursivo, pelo qual o que acontece, e o que se é, não é que não aflora, é que não pode aflorar à consciência, mas apenas os distintivos mentirosos do poder. Funciona também como um tampão nas instituições, contra a expressão autêntica do miscigenado, ainda que na forma da produção teórica crítico-discursiva.
Nenhuma dessas questões está explicitada na reflexão de Apel a propósito da problemática seja da história, seja da ideologia, o que induz à questão de se há relativamente a elas filtragem possível de um modo implícito, pelo modo como ele encaminha a elaboração temática.
É curioso que, começando o tratamento da ideologia pelo que seria a necessidade da importação teórica na margem, logo após Apel mesmo encaminha a pergunta sobre como relacionar o tema com que inicia o texto ,da "situação das culturas extra-europeias", à questão da crítica ideológica da qual o capítulo se ocupa. A resposta, Apel expressa que pode apenas ser dada numa forma especulativa, e então inicia sua demonstração dos fundamentos daquilo que acima vimos como sua nova definição do Compreender hermenêutico. A qual é um novo contexto epistemológico, o de sua conciliação com o Explicar das ciências naturais.
É nessa conciliação que Apel posiciona o lugar da crítica ideológica. Não há, portanto, qualquer referência explícita à relação do contexto com a situação da "margem". Ao que parece, conserva-se implicitamente a noção de importação, agora do novo modelo.
Vejamos como ele se nos oferece, retornando aos trechos iniciais do capítulo referenciado.
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A princípio, a reflexão se propõe, conforme o título do acima mencionado capítulo, o encaminhamento de algo como um problema, o historicismo. Enquanto problema, como sabemos, "historicismo" designa a concepção de História cujo fazer não está predeterminado por uma filosofia da história como a de Marx; sociologia como de Comte ou Weber; ou ainda algum tipo de antropologia, funcional ou estrutural, que condiciona níveis de mentalidades. Ou seja, o que aqui designei geo-ego-logia.
Qualquer pretensão da independência dos processos e fatos históricos no sentido da metodologia puramente instrumental ao historiador, veio a ter que se confrontar com essas exigências teórico-metodológicas, ínsitas porém a perspectivas amplas a propósito do sentido e do Homem. Como vemos, a geo-ego-logia que dispõe a agência civilizadora do Sujeito da História ("ocidente"), não é algo independente dessas perspectivas de fronteira, entre a ciência e a filosofia, que englobam toda a discursividade possível do Saber inter-relacionadas a todas as políticas civilizacionais ao nível do Poder.
Apel tangencia o problema do historicismo do ponto de vista hermenêutico, assim como referenciamos acima. Uma vez que o parâmetro hermenêutico-funcional implicou a conscientização do caráter totalmente extrínseco da classificação antropológico-positivista, ele deveria ser a reassunção do historicismo romanticista, mas de fato enunciou-se já num quadro qualificado pela linguistic turn. Emergiu, pois, como uma problemática, definindo as duas interligadas aporias que se descobrem no caminho de qualquer pretensão de objetividade humanística: a defasagem entre as culturas no tempo e no espaço e a posição do observador ele mesmo necessariamente culturalizado.
Como já observamos, há uma história do compreender que corresponde a posições teóricas que o definem como tentativas de solução da aporia. Não a examinamos com minúcia. Aqui é importante tornar a registrar a síntese apeliana dessa história, nesse capítulo, repetindo o que retemos ao longo do nosso estudo.
Ao ver de Apel, se o Compreender fosse empático, ao modo de Dilthey, ele não seria científico. Se fosse apenas da situação, na linha de Popper, seria redutível ao Explicar, mas assim não solveria a dificuldade da posição do observador. Apel fornece, então, a sua própria solução.
Em nossa ordem expositiva, o seu enunciado nesse trecho reforça a apreensão do que estudamos na figura do Rubicão apeliano, porém com algo surpreendente. A conciliação com as ciências naturais ("semi-objetivas") é aqui muito mais profunda do que poderia ter parecido pelo modo como ele a tangenciou alhures.
Apel chega a enunciar uma ruptura para com o que implicitamente ele estabeleceu na linha da psicologia humanista, endereçando a "crítica ideológica" possível, "como 'psicanálise' da história social humana e como 'psicoterapia' das crises atuais do agir humano". Só assim, a seu ver, representar-se-ia a "fundamentação lógica e justificação moral sensata para as ciências objetivo-elucidativas que tratam do ser humano" (145). Isso, ainda que a "Transformação da filosofia" não contenha qualquer formulação de como entende a psicanálise, ou, relativamente ao que expressa, algo que pudesse relacionar-se a ela. Pelo contrário, como vimos ao longo deste estudo, a concepção que Apel defende em todos os pontos de vista esclarecidos na obra, é a hermenêutica humanista. A linguistic turn realmente se coloca pós-filosofia da consciência, mas ainda assim, ela é o sucedâneo, não havendo hermenêutica do Inconsciente. Creio ser importante reter o uso da expressão "crítica ideológica", uma vez que em Apel, o termo "ideologia" por si só não significa instância problemática - assim registramos sua utilização da "ideologia caseira" dos antigos retores.
Para Apel, quando se trata da ideologia no sentido do criticável e não simplesmente da cultura, a psicanálise vem à baila, primeiro, exemplificando a situação em que a interação do humano-cientista com a humanidade que ele estuda, não pode não ser de objetivação, ao menos num momento inicial.
Se o enunciado da conciliação entre o Entender das humanities e o Explicar da Science, havia sido introduzido antes mesmo de se enunciar explicitamente, pela fundamentação cognitivo-antropológica na qual Apel, inter-relacionando práxis e intelecção, reservava um novo espaço para a objetividade cartesiana mesmo no interior da hermenêutica; e se o enunciado explícito da conciliação metodológica de Science e Humanities definia a totalidade normativo-transcendental de toda cognição a partir da intersubjetividade ou comunidade de comunicação como lugar da linguagem; agora é por este segundo caminho que Apel reintroduz a objetividade da Science, resgatada como exercício das próprias Humanities.
Ele não retoma, pois, a argumentação no rumo do objeto cartesiano, mas sim da objetividade relacionada à compreensão da comunicação em ato que modeliza, por excelência, o exercício mesmo das ciências humanas.
A situação exemplificadora do caráter indeslocável do "modelo da comunicação parcialmente suspensa" aplicado "em favor de métodos cognitivos objetivos" é o relacionamento que "o médico mantem com o seu paciente", assim como aquele que "o psicoterapeuta mantem com o neurótico." A ruptura das ciências objetivas relativamente ao a priori hermenêutico da comunicação, mesmo em humanities, ocorre porque nessa situação: a) o que está ocorrendo já não é que, entre os dois interlocutores, um procura levar o outro a sério, entendendo o que ele expressa por si mesmo; mas sim, apenas "distanciá-lo objetivamente, como se ele fosse um acontecimento da natureza"; e b) o que o outro diz está sendo avaliado como sintoma, portanto por meio de uma linguagem da qual este outro mesmo não participa. (p. 141)
Apel considera objeções que poderiam ocorrer aqui, no sentido de mostrar que mesmo nas ciências humanas do modelo objetivo, sempre subsiste um resíduo comunicativo na forma de "operações hermenêuticas de obtenção de dados, tais como entrevistas, por exemplo". Em estudos históricos, por mais que visem a efetividade objetiva, sempre se poderia, também, notar que há uma relação comunicativa do historiador com sua temática. Porém, ao ver de Apel, "o ponto alto das conquistas cognitivas semi-científicas da pesquisa comportamental" como em psicologia ou sociologia, "não se deixa atingir pela comprovação de seus pressupostos hermenêuticos sempre presentes." Aí, ocorre realmente o "estranhamento da autocompreensão tradicional dos indivíduos e das comunidades humanas". (143)
Tal estranhamento é obtido por meio de composições teóricas que interpretam as manifestações humanas em sua linguagem autônoma, e não na dos próprios manifestantes que nem podem participar delas de modo imediato, nem as poderiam traduzir para suas próprias linguagens, por meio de operações filológicas. Pois, o campo analítico das ciências humanas objetivas (não hermenêuticas) funciona de acordo com leis - estas leis que as teorias enunciam e que comprovam-se neste campo como em qualquer outro onde se aplica o "saber prognosticamente relevante das ciências naturais."
Outros exemplos dessa possibilidade de domínio técnico sobre o objeto no campo das humanities são "o que ocorre na manipulação dos empregados pelo gerente versado em psicologia da empresa; dos consumidores, pelo especialista em publicidade; e dos eleitores, pelo político especializado em demoscopia".
Ora, se assim Apel está consciente de que se trata, com o neopositivismo, do projeto de "uma ciência natural universal sobre o ser humano", este comporta duas consequências. O potencial de domínio da técnica sobre a humanidade, e o "fator moralmente relevante da história", pelo qual estamos numa era em que realmente se tornaram correntes conhecimentos científicos relativos a culturas em âmbito planetário.
Num contexto epocal assim, só a reação da própria humanidade tomada como objeto, poderia representar um obstáculo sério à dominação da ciência sobre si - ainda que de fato, se o comportamento humano se tornasse realmente exaustivamente dominável por prognóstico "os engenheiros sociais já nada poderiam fazer com seu saber social sobre a dominação". Não obstante essa evidência de direito, ocorre de fato uma legitimação da dominação pelo saber na autocompreensão dos cientistas, ainda que ela possa ser fragmentária e não sistematizada.
Porém, avaliando as possibilidades de uma reação da humanidade à dominação "explicativa" de si, Apel considera que ocorreria como mudança voluntária do comportamento próprio, face à elucidação causal-analítica deste. As pessoas podem, face à dominação de si, converter a linguagem do explicar psicológico-sociológico em outra, aquela da sua autocompreensão mais aprofundada, e desse modo mudar sua estrutura motivacional. Elas passam a não se comportar do modo que já sabem estar previsto.
A reflexão de Apel perante uma possibilidade assim, pela qual a reação da humanidade tiraria realmente a base de apoio da dominação do modelo técno-"explicativo", contudo, não é uma incursão futurológica a propósito do que acontecerá ao longo da era do domínio técnico-planetário sobre o Homem - eventualmente aparelhado este domínio, pelo que Adorno denominava a Indústria Cultural (business de "mídia") por exemplo. Ela se encaminha ao invés, reconduzindo ao "modelo da psicoterapia", que agora mostra exemplarmente uma nova possibilidade do parâmetro explicativo objetivo-distanciador, "que pressupõe a ruptura parcial da comunicação". Aquela pela qual ele voluntariamente se deixa complementar por um segundo momento, " o da 'superação' subsequente da 'Elucidação' em um auto-entendimento mais aprofundado". Uma vez que é o que se torna visível na psicanálise.
Nesse trecho, Apel envereda, pois, por uma sucinta referência à "composição teórica psicanalítica". A seu ver, ela reconhece: "o modo da efetivação semi-natural elucidável", pois o diagnóstico do que é recalcado depende de se transformar o paciente em objeto. Mas, subsequentemente, ela supera o limite da elucidação porque almeja entender "o sentido dos motivos recalcados", provocando ainda o paciente, através da comunicação, a aplicar essa interpretação de sentido a uma "revisão de seu autoentendimento biográfico." (p. 144/5)
O interesse apeliano aqui não é tanto a epistemologia da psicanálise, quanto a generalização dela, transportada assim "para a relação que a filosofia da história mantem com o autoentendimento da sociedade humana". Podendo haver, sim, "uma ligação efetiva entre os processos causais semi-naturais de uma determinada práxis social e os sintomas neuróticos dos indivíduos dessa mesma sociedade".
O recalque, como patologia social, seria a incapacidade de relacionar carências existentes com formas do comportamento social efetivo, compatibilizando aquelas com as tradições de sentido correntes. Os indivíduos não podem assim atribuir a causa real dos comportamentos, porque não podem reconhecer que se tratam de carências deles mesmos. A mediação entre o "explicativo" e o "compreensivo" reside, pois, nesse transporte da psicanálise a uma crítica ideológica, fazendo-nos ver que ao invés de um domínio tecno-científico sobre a humanidade, o que haure o modelo explicativo em termos de saber prognosticável pode reverter, como o faz a psicanálise, em formas de "transformar", por meio da tomada da autoconsciência, a situação patológica, curando-a.
Vem assim que "O terminus technicus dessa mediatização dialética" entre 'Comprender' e 'Elucidar' é a 'crítica ideológica'", que Apel define, repetindo, "como 'psicanálise' da história social humana, e como 'psicoterapia' das crises atuais do agir humano". Então a verdadeira ("a única") justificação e fundamentação das ciências objetivas que tratam do humano, reside nessa "crítica ideológica" que é, ou pode ser, transformadora.
O que Apel está visando obter com o novo enunciado da conciliação, é de fato uma "Aufklaerung Hermenêutica" - que, porém, ao contrário da filosofia segundo Winch, face "a visões concorrentes das coisas", como da religião "ou o que quer que seja", não deixa tudo como está. (p. 285/ 297).
Nesse outro trecho, completando seu comentário da obra de Peter Winch, é que vemos a complementação das reflexões de Apel sobre a clínica psicanalítico-crítico-ideológica, expressamente desdobrada àquilo a que ela está, ainda aqui, implicitamente se aplicando. Ou seja, à filosofia da história, especificamente como problema interposto pela relação da modernidade com a multiplicidade sócio-cultural, que já não se põe apenas como enigma à mentalidade eurocentrada, mas também como questão da autocompreensão própria às culturas extra-europeias confrontadas à imposição da História como ocidentalização planetária ou discurso evolutivo- científico.
Cabem, portanto, duas questões a serem desenvolvidas. O destino das relações Apel/Winch & Wittgenstein, assim como ficou selado a partir da reflexão de Apel a propósito da filosofia da história, por onde a questão extra-europeia tangencia o status do primitivo e a diferença do civilizado.
E a relação do posicionamento de Apel assim esclarecido, com o que vem ocorrendo no rumo da problemática ideológica que teve que se imbricar à questão multicultural devido ao peso do "terceiro mundo" na composição histórica do pós-guerras.
É o que deveremos examinar em seguida. Subsequentemente, espero completar este estudo com a apreciação do resumo que Apel mesmo faz no bojo dessa temática, a propósito da significação epistemológica dos modelos explicativo e compreensivo à luz de sua concepção comunitário-semiótica hermeneuticamente transformadora.
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A inter-relação que Apel estabelece entre sua revisão da teoria dos jogos de linguagem, a filosofia da história como problematização multicultural, e crítica ideológica, constitui os desdobramentos da sua decisão crucial relativamente ao kantismo. Como acima visamos, Apel opera o deslocamento do próprio objeto da questão filosófica a mais geral - sobre como se pode validar o conhecimento - tomando o kantismo como referência. Uma vez que a formulação de Kant poderia ser tomada como limite milenar do tratamento dessa questão, pelo fato de que aí a resposta conduziu o pensamento ao estatuto do transcendental. O deslocamento consiste em mudar o correlato da pergunta, que era sobre o conhecimento na acepção da ciência modelar, a física e geometria euclidiana, porém não para a generalização da ciência como linguagem axiomática, o que se tem feito no interesse de uma das temáticas ligadas ao "pós-moderno". A transformação com que lida Apel é como se segue: "da problemática epistemológica em uma problemática linguístico-analítica" (p. 251). Ou seja, a pergunta deve portar sobre "a validação a priori dos enunciados para nós" (p. 252), porque a filosofia da consciência não basta para solver a questão da validação enquanto fenômeno intersubjetivo.
Já o vimos, contudo sendo este o momento para esclarecer o que notamos então como a curiosidade da trajetória apeliana. Uma vez tendo transposto para essa questão da intersubjetividade o que era relacionado ao estatuto do verdadeiro na consciência, o propriamente apeliano em meio à história da filosofia que Apel nos apresenta nos termos dos operantes dessa transposição - aqui, essencialmente, o segundo Wittgenstein e Peirce - vem a ser, porém, a recondução a uma problemática científica, a questão da epistemologia possível das ciências humanas. O que coloca a epistemologia numa posição limite, a problemática envolvendo a questão política fundamental das relações entre saber e poder, crítica e cultura.
Todo o status da validação de algo como verdadeiro, vem agora ao propósito dela se efetivar, obrigatoriamente, "através do acordo mútuo". A glosa histórica dessa transposição amplia o leque desde os dois citados autores principais a uma verdadeira linhagem: Kant (idealismo transcendental) - Peirce (comunidade de investigação) - Wittgenstein (jogos de linguagem) - Royce (comunidade de interpretação) - Mead (comunidade universal do discurso).
Mas o objetivo é repor o idealismo transcendental kantiano, mesmo o percurso tendo se iniciado pela negação do molde kantiano da pergunta e pela demonstração de que este só tornaria necessário um retorno a Descartes como pensador da consciência, num percurso de radicalização da questão do Eu que pensa, que iria do pós-kantismo a Husserl.
Pois, retendo os momentos principais da transformação da filosofia que Apel estaria completando, vemos que os dois componentes básicos dela são a "community" e os "jogos de linguagem", introduzidos respectivamente por Peirce e Wittgenstein. Mas assim ambos podem ser interpretados "de maneira que se preserve o cerne do idealismo transcendental" kantiano.
É nessa releitura da história como indo de Kant a Kant, que a dobra apeliana da ciência em intersubjetividade e desta à ciência se constitui. Aqui não há apenas a negação que já estudamos, da síntese transcendental da apercepção e dos juízos sintéticos a priori, a partir da descoberta comunicativo-linguística. Há também retomada. Ambos enunciam, como cerne do kantismo, que as condições de possibilidade ou a prioris da experiência são ao mesmo tempo a prioris dos objetos da experiência; esses a prioris podem então ser interpretados "de maneira que esteja implícita aí uma mediação entre o idealismo transcendental de Kant e um realismo (ou mesmo um materialismo histórico) voltado à sociedade pressuposta factualmente como 'sujeito-objeto' da ciência". (p. 254)
Esse deslocamento tematicamente ampliado, discutimos até agora pelo ângulo da momentosa consequência epistemológica figurada pelo Rubicão apeliano, atravessando a distinção das ciências humanas e naturais, igualadas pelo pressuposto do jogo de linguagem transcendental-argumentativo. A priori que em Apel não é tangenciado como em Habermas, apenas centrado nas regras da argumentação enquanto fundamentação da ética; mas sim colocando-se a ênfase na evidência de que, ao invés da distinção kantiana entre noumeno e fenômeno, cujo sentido limita-se à experiência de um sujeito transcendental, "as normas ideais" do estabelecimento necessariamente intersubjetivo do consenso e da práxis 'tem, em princípio, que poder ser concretizadas na sociedade concreta". (p. 254)
Assim o trecho que visamos aqui ("A comunidade de comunicação como pressuposto transcendental das ciências sociais"), como já informa o título, vai tratar a transformação comunicativo-linguística (ou semiótico-argumentativa) do transcendental, pelo ângulo das relações entre a sociedade como meio do fazer, e como objeto, da ciência. Junção de dois termos cuja evidenciação privilegiada acontece nas ciências humanas. Nessa situação as relações formam plural, como se pode ver pelo fato de que colocam ao menos dois sentidos para as ciências humanas na mesma junção. Ora as humanities tem ou podem ter uma relação ativa com a sociedade enquanto seu objeto passivo - seja de dominação patológica ou transformação saneadora. ora elas mantem com a sociedade enquanto ativa, o papel da instância crítico-ideológica que por si só é passivo, na acepção de não ser nem dominadora nem por si só transformadora, mas apenas enunciativa do estado de coisas.
O modo como Apel conduz o capítulo mencionado permite a meu ver afirmar que ele tem consciência de que se os papeis transformador e crítico estão interligados no âmbito da ciência, eles não são exatamente a mesma coisa. Ele trata a instância crítico-ideológica das ciências humanas num trecho determinado, por onde retoma o seu comentário à obra de Winch, agora para esclarecer mais sua concepção do fazer das humanities, somente em relação ao qual uma crítica ideológica tem sentido. Até aí, trata ao invés exclusivamente da obtenção de uma reconstituição hermenêutica da teoria dos jogos de linguagem.
O problema nesse passo a meu ver é que ele consiste no desdobramento das consequências da evidenciação da sociedade como meio e objeto das ciências, assim como é a sociedade - e não a consciência individual - o sujeito do consenso qualquer da verdade qualquer, aqui já traduzido em "consenso científico possível sobre a verdade" (p. 255).
Porém não há uma teoria sobre a sociedade, além de uma ética mínima, o anseio de sentido de cada argumento como declaração dialógica. O que superaria tanto a a distinção entre juízos de realidade e juízos subjetivos, como o weberiano decisionismo intersubjetivamente não-obrigatório.
Nem mesmo uma teoria da comunicação, além da base modelar do diálogo visando acordo mútuo - por exemplo, uma teoria que teria que confrontar-se com a premissa enunciada por Pedro Gomes, num artigo da Síntese - a supra-mencionada revista da Loyola; segundo a qual a pessoa fala sempre a partir de uma posição de classe. Ao que poderíamos ajuntar, também de gênero sexual, status cultural, etnia, etc.
A comunicação, pois, instaura uma aporia. Se o receptor permite que em seu espaço pessoal uma intervenção interlocutiva seja feita por um outro, vindo de seu próprio espaço social, "entretanto, os espaços originais permanecem, condicionando e informando a nova situação que se cria", subjacentes ao "espaço tangencial aos envolvidos" comunicativamente. (Síntese, Belo Horizonte, v. 24, nº 76, p. 111)
Aqui, porém, Gomes se expressa como se essa tese fosse exclusivamente moderna assim como anti-aristotélica - numa prova, talvez, do pluralismo da linha editorial, não apenas neotomista. Já mencionei porém que Aristóteles justamente não pensava a retórica isenta do pressuposto de status, pelo contrário, ele a reconceituou como instrumento privilegiado da marcação da hierarquia social. O que a seu ver era a essência da sociedade, a moralidade em si.
E se ele o fazia contrariamente à democracia dos sofistas, nesta a linguagem era vista como meio possível da persuasão por um lado, acordo mútuo por outro lado - isto é, tanto da intenção potencialmente má, quanto da boa. Porém quanto a esta, a obtenção da boa lei ou do bom julgamento, seria a liquidação do privilégio mas não no sentido apenas de classe.
A contradição do marxismo entre sociedade e classe, assim como a de pessoa e cultura enquanto referências da comunicação, permeia todo o artigo de Gomes. O interesse dele está na transposição de um conceito de comunicação que ultrapassasse o limite da passividade de um "receptor", limite ele mesmo julgado ideológico, reproduzindo relações hierárquicas - estas ingenuamente reduzidas a classe, sem que se coloque a questão da construção da hierarquia no próprio discurso. Porém quando se trata de resgatar os a prioris discursivos que inversamente, fazem da recepção uma ação, Gomes ora fala de pessoas, como vimos acima, com seus respectivos "espaços" situados; ora as reduz a "lugares sociais" (p. 110).
E se o que o artigo está tencionando é a ruptura com o modelo falsamente dialógico de um receptor puramente passivo, então o que se está procedendo é uma teoria da recepção - e não o que o artigo instaura como uma invalidação desta na forma pretendida de uma equivalência pura e simples do próprio conceito de receptor à passividade (p. 108).
Realmente chega a ser irritante o modo como a televisão tem mostrado repetidamente um tipo de cena não habitual até agora, em que vemos duas pessoas, uma falando continuamente e a outra ouvindo silenciosamente sem jamais pronunciar palavra alguma. Porém o oposto do que seria um conceito puramente passivo de recepção ou comunicação não visa em geral algo tão grosseiro.
É contraditório - uma contradição performativa como Apel expressaria - que a crítica de Beltran citada por Gomes a propósito do conceito da passividade receptiva seja veiculada ipsi litteris - pois como podemos entende-la senão reproduzindo-a fielmente? Na verdade não há nada no texto citado que induza a crer que ele não pressuponha que assim seja. É um texto tipicamente teórico-científico, ao inverso do tipo de texto que Jonathan Culler ("Teoria da literatura" estuda como literário - tão propositadamente polissêmico que só podemos caracterizá-lo como um texto que não tem um sentido independente da leitura. Ou seja, do modo como a recepção o situa, possivelmente porque não vê outro uso qualquer para ele.
Culler exemplifica com os versos de Robert Frost: "We all dance round in a ring and suppose/ but the secret sits in the middle and knows". Aqui a rima não basta para solver o enigma da literariedade enquanto status atribuído ao texto. Pois um anúncio como "Winston tastes good, like a cigarette should" é rimado, porém não literário.
Já uma mensagem teórico-científica como a de Beltrán citada por Gomes: "O receptor das mensagens é passivo e está submetido, uma vez que quase nunca se lhe dá a oportunidade adequada para atuar também como verdadeiro e livre emissor; seu papel consiste em escutar e obedecer "- precisa para ser efetivamente transmitida, que a possamos reproduzir passivamente como tal pelo menos em algum momento e assim entender seu conteúdo.
Com um texto de Heidegger por exemplo, já não seria assim - Hayawaka se exasperava tanto com isso que, citando o momento crucial na história da filosofia em que Heidegger destitui a verdade transcendente para torna-la puramente atribuição do homem, comenta apenas o quanto os alunos ficariam contentes se o texto pudesse ser reescrito como um enunciado simples. No entanto o próprio Hayawaka não se dispõe a simplifica-lo nem nos diz o que informa. Conforme Culler propõe, se renomeássemos o "From a logical point of view", de Quine, e o fizéssemos circular com o título "A curious thing/ about the ontological problem/ is its simplicity", as pessoas passariam a considera-lo literário sem que fosse alterado minimamente o seu conteúdo.
Tudo o que extrapola a mera decodificação, contextualizando a mensagem, é então o que a teoria da recepção começa por conceituar, e não o que a invalida enquanto tal. Por exemplo, visando os recursos pelos quais o próprio emissor da mensagem, já contando com o fato de que o receptor não sabe de antemão o que o emissor tem em mente, precisa empregar para assegurar a compreensão do interlocutor, ou corrigir o que este já sinalizou por sua resposta, como um primeiro entendimento errado. Sobre isso, os textos reunidos em "Estética da recepção", organizado por Luiz Costa Lima informa bem, como uma teoria que se utiliza da psicologia humanista.
Já na perspectiva da textolinguística, em algum nível a linguagem é contextualizada apenas como a transmissão de mensagens numa ordem de leitura semiótica, na duplicidade estrutural de "macro" (tema e endereçamento organizando a coerência), e "micro" (recursos expressivos organizando a coesão) estruturas. Havendo referência, porém, às demais instâncias em que a linguagem duplamente estruturada opera, como situacionalidade, aceitabilidade, conhecimento de mundo dos falantes, etc..
Ora, a temática do heterogêneo na linguagem, abarcando a multiplicidade dessas instâncias e pela qual o receptor interpreta e não apenas decodifica, já não se deixa limitar pela ideia ultrapassada do signo como "forma sensível externa", ainda utilizada por Gomes. A qual, como um bauzinho, pode "encerrar... um conteúdo que transcende" a si próprio como "signos-símbolos". (p. 111) Inversamente, a suficiência da semiótica não põe, por si mesma, transcendência do conteúdo; o que ultrapassa o nível puramente linguístico são instâncias em que a linguagem opera - não obstante, que vão ser lidas como outros contextos, quando se trata de reconstituí-las teoricamente como economia interna ao fenômeno textual. Na textolinguística trata-se da menor unidade da langue como texto (já não palavra ou frase).
Há motivos para considerar que Apel, estabelecendo a comunicação num estatuto transcendental, teria justamente ultrapassado tais limitações ainda perceptíveis em Gomes. Muito das concepções apelianas - até o ponto de sua psicologia humanista - podem ser aproximadas pela leitura dos textos organizados por Costa Lima, na obra acima citada.
Mas tangenciando a pragmática estadunidense e o segundo Wittgenstein, na época do rise estruturalista, ao que parece Apel tenciona ultrapassar a limitação da significação como transcendência da Gewissen no funcionalismo dos papeis sociais, trazendo para a própria operosidade semiótica a comunicação como efeito. Podemos talvez ler assim a sua transformação semiótica da hermenêutica, pois o signo, além da sintaxe, deve ser visto como ele mesmo bifurcado entre a semântica e a pragmática, definido porém por esta última. A comunidade poderia ser lida como efeito do signo, por que o signo se define como instância pragmática do sentido. Ou ao menos é para esta possibilidade que podemos considerar ter vindo a ser reconduzida a circularidade (hermenêutica).
Apel estabelece também, nesse trecho que estamos visando da Transformação da filosofia, a oposição entre as comunidades de comunicação ideal e real. A oposição entre ambas, tendo que ser dialetizada, serve à sua crítica do "diamat" (materialismo dialético) ontológico" (p. 154), como um tipo de neutralização da dialética social pelo que seria um cientificismo objetivista "ortodoxo" (p. 155). Ao invés, trata-se da duplicidade subjetivo-objetivo do humano relativamente à ciência social. Sendo este o cerne da problemática epistemológica apeliana, visando ao mesmo tempo que evitar os dois dogmatismos - o prático da "teoria crítica" da Escola de Frankfut e dos neomarxismos por um lado, e a dominação teórico-behariorista sobre o homem por outro - conservar um caráter científico das humanities.
Mesmo na limitação das suas contradições, porém, o fato é que a referência de Gomes aos a prioris histórico-discursivos que não são apenas do acordo inteligível quanto ao significado - como algo muito praticado desde os estruturalismos porém de modo mais amplo que a referência de Gomes a Beltran poderia informar - parece comprometer a possibilidade de afirmar-se um transcendental puro do entendimento socializado. Algo cuja dificuldade já podemos tangenciar pelo fato de que se Apel a estabelece num confronto com a redução engajada de Habermas, contudo as suas teses universalistas resultam muito semelhantes, ao ponto de ambos serem ensinados como integrantes de uma mesma escola designada "ética do discurso". E a analogia psicanalítica não basta, obviamente, para entendermos como se passa de um ao outro dos papeis da ciência, crítico-passivo e transformador-ativo, quando se trata da ciência social.
E já algo intrinsecamente relacionado a isso é que na própria psicanálise, assim como na psicologia, os dois momentos só são claramente interligados numa prática ("clínica") porque antes eles foram relacionados numa teoria que teve que definir a fronteira entre o normal e o patológico. Essa definição nunca foi feita na psicologia como ciência sem relacionar-se a fontes oriundas da sociologia e antropologia - respectivamente, o conceito de família e a informação das sociedades e comportamentos já por sua vez definidas arcaicos (infantis/primitivos). Ou seja, aqui novamente os a prioris discursivos (não- ou quase-transcendentais) - de classe, status, gênero, pessoas, etc. - voltam a ser tematizáveis, se não há ciência pura. A geo-ego-logia vem colocar num nível constitutivo principalmente a este transversal a todas as ciências: a fronteira do normal e do patológico enquanto discurso do "primitivo' (não-ocidental).
É importante notar que, não obstante essas dificuldades, Apel já lida com os dois momentos de um modo diverso do de R.D. Laing, que referenciou as visões do homem como objeto cerebral/orgânico e sujeito culturalizado, como duas Gestalten autônomas. Em Apel, ao menos pelo que demonstra a psicanálise elas devem poder de algum modo interligar-se numa prática única.
O Rubicão da teoria da ciência", cuja travessia segundo Apel "consiste no reconhecimento da sociedade humana como um sujeito-objeto da ciência" (p. 264), se expressaria metodologicamente como superação dialética da distinção entre Explicar e Compreender, porém não na simplicidade da ciência unificada neopositivista que apenas elide o compreender como realmente científico. Portanto, também não num sentido propriamente funcionalista, que preservaria a posição neopositivista da ciência como necessariamente distinta do objeto, ainda que para limitar-se a lidar com juízos de valor que então seriam subjetivos. Como vimos, o que se supera na figura da travessia é essa separação de objeto e sujeito, a qual informa ainda tanto os marxismos vulgares quanto os neomarxismos críticos (p. 255). A travessia realiza a postulação da sociedade como sujeito-objeto da ciência. Voltaremos a esse postulado, como o cerne da "Transformação da filosofia".
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Apel demarca assim, pelo que podemos reconstituir, que do Rubicão transposto aportamos à visão dos juízos históricos de valor como resultado de um horizonte de sentido que possibilita a experiência histórica não de sujeitos propriamente, e sim de "uma comunidade virtual de comunicação" como a efetividade das normas do seu jogo de linguagem (p. 259). Ao contrário, a ciência unificada neopositivista "não se presta ao acordo mútuo à medida que cabe a ela justamente torna-lo supérfluo enquanto pressuposto transcendental da cognição" (p. 268).
A crítica de Apel faz notar, porém, que é impossível uma linguagem de cálculo totalmente isenta da metaproblemática da interpretação inerente a constantes pragmáticas dos atos de fala - na terminologia de Austin -, tais como marcadores pessoais (eu, vocês,nós), inerentes à competência linguística de seres humanos efetivos. Assim, o compreender não seria apenas função auxiliar do explicar objetivo da Science, mas "um contínuo com a problemática metacientífica do acordo mútuo vinculada à análise linguística construtiva" - e o próprio Carnap teve que admiti-lo, ainda que como uma concessão (p. 275).
O fundamento oculto do neopositivismo é a concepção do jovem Wittgenstein de que o solipsismo puro coincide com o realismo puro - a objetividade radical, de modo que, como o interpreta Apel, seria sempre possível "para um cientista reduzir todos os demais cientistas a meros objetos da 'descrição' e da 'elucidação' do comportamento deles" (p. 273).
O paragrafo 5.64 do Tractatus, em que Wittgenstein coordena solipsismo e realismo, é visado por Apel como já uma transformação do transcendental kantiano, da consciência para a linguagem, porém feita de um modo que elide justamente a possibilidade da linguagem comunicativa, restringindo o transcendental a uma dimensão em que "só há cientistas naturais solitários", enquanto que, pelo contrário, na segunda obra de Wittgenstein "o problema a ocupar o lugar central é justamente o da fundamentação transcendental pragmática das convenções do estabelecimento de regras ou de sua interpretação." (p. 272/277)
A partir daqui reinicia-se a tangência de Apel sobre a obra de Winch, na medida em que Apel lê a reformulação da obra de Wittgenstein como algo que precisa voltar-se contra o que o próprio Wittgenstein induz a crer que pretendeu fazer dela, enquanto Winch segue o mesmo rumo interpretativo, porém detendo-se num ponto para evitar transpor essa pretensão.
O que há de decisivo na reformulação do segundo Wittgenstein, conforme Apel, é que a teoria dos jogos de linguagem não apenas pressupõe que "o significado dos signos torna-se dependente da regra de sua aplicação, mas também o sentido das regras de aplicação parece depender a todo instante das convenções quanto à sua aplicação" (p. 278). Bem ao inverso da posição de Gadamer que acima visamos, o platonismo aqui é duplamente refutado - não há quididades significativas independentes do uso, nem, tampouco, uma vez que as regras são sempre introduzidas pelo ser humano, há regras de uso que possam ser pensadas como partes elementares de um sistema.
É interessante notar que Foucault, do mesmo modo negando que exista verdade acima dos jogos de verdade - que presidem as regras cuja aplicação auto-validam-se - chega à conclusão de que isso é assim justamente porque cada jogo é ele mesmo um sistema autônomo relativamente a qualquer outro. Wittgenstein, segundo Apel, inversamente, condena o "platonismo regrante" exclusivamente em prol da precedência do uso. (p. 278) Assim, "por não haver, de acordo com Wittgenstein, nenhuma garantia metafísica objetiva ou subjetiva para o sentido dos signos, ou mesmo para a validação de regras, o jogo de linguagem precisa gozar de um status transcendental como horizonte de todos os critérios de sentido e validação." (p. 279).
Mas se é deste modo, como o uso se torna o critério da decisão, pelas pessoas, do sentido dos signos - se o transcendental do uso é o jogo de linguagem - ou seja, um sistema regrado de signos? O ponto em que Apel reverte Wittgenstein contra o próprio Wittgenstein, é aquele em que para Apel, não pode tratar-se apenas de um novo tipo de convencionalismo - ou seja, de uma concepção do segundo Wittgenstein como afirmação de um decisionismo irracionalista.
O uso pode ser transposto, como critério, ao contrário, da intersubjetividade implícita ao fato da linguagem. E Wittgenstein ele mesmo atingiu essa concepção, para Apel, ao negar que uma regra possa ser seguida uma só vez por um só indivíduo. Ora, o significado de regra é por si repetível, ou, ao menos, (re)-iterável. Porém não é essa a convicção de Apel, e, ao invés, ele nega que a regra implique reiteração - "não ocorre que um sistema onto-semântico da linguagem ideal (no qual a 'determinação do sentido' das proposições é fixada pelo 'espaço lógico' da retratação de estados de coisas possíveis a priori) seja utilizado posteriormente pelas pessoas; o que se dá, sim, é que o uso [Gebrauch] dos signos pelas pessoas decide sobre seu sentido." (p. 278)
Se fosse apenas o caso da reutilização sistemática, a regra poderia ser reduzida idealmente ao que uma única pessoa atualiza - retornando-se à coincidência do solipsismo e realismo do Tratactus; e, ao ver de Apel, "então, pura e simplesmente, não se poderia mais responder a pergunta sobre os critérios de sentido ou sobre a validação de ações de fala que, de sua parte, tem que tornar conscientes o sentido das cognições e das ações". (p. 279).
Reentry do platonismo - esse caso de impossibilidade seria exemplificável pelo Teeteto, onde Platão o enuncia precisamente para "todos que não reconhecem qualquer objeto ou parâmetro fixo para a cognição". Porém Apel não nota aqui que o que estava e está em questão é justamente o significado de "cognição". Platão pressupunha que deixa de haver critério de sentido, se não há uma cognição que se pudesse afirmar numa acepção que é justamente o oposto da que Apel pretende afirmar que existe - ou seja, conforme o platonismo, só há cognição puramente ideal e objetiva. Assim como Apel mesmo, uma página antes, referenciou do platonismo - o correlato da cognição sendo tanto "átomos lógicos" como ideias fixas, quanto regras imutáveis e universais de uso dos signos - o conceito platônico de dialética, pelo qual o sábio-déspota deve fazer a censura da poesia, etc.
Mas se fosse o caso de uma cognição que seria relativa ao uso que fazemos das coisas e ao sentido que concedemos a nós mesmos, como os sofistas afirmavam e Apel também, nós teríamos que nos entender sim, porém justamente porque não começamos por já nos ter entendido, e, inversamente, começamos com a experiência pessoal ainda que relacionada a variáveis históricas e vivenciais plurais. Justamente nessa variação está a pessoalidade. E se esta é reduzida por, digamos, sobredeterminações ideológicas, então é preciso explicar como é possível a redução a partir, não simplesmente lidar com a redução da pessoalidade a posições sociais como a realidade em si.
Uma experiência em psicologia laboratorial demonstrou até mesmo que a percepção que temos das coisas não coincide totalmente a princípio. Um sujeito foi introduzido repentinamente numa sala em que as pessoas estavam reunidas, convencionadas assistirem a uma palestra. O sujeito não definiu exatamente o sentido de sua aparição, logo retirando-se. As pessoas indagadas forneceram informações muito diferentes sobre como estava vestido, o que fez exatamente, e sobre suas características físicas.
Inversamente ao que havia estabelecido antes, Apel afirma agora que para agir ou inteligir, nós seres humanos estamos "condenados a nos 'entender entre nós' quanto a critérios de sentido e validação". Não se nota assim, a decalagem entre o nível em que as variáveis incidem numa experiência pessoal, e aquele em que o entendimento mútuo se estabelece na acepção de uma prática científica.
Independente do hiato entre a compreensão dos jogos de linguagem como sistemas ou como uso, o pressuposto unificante da comunidade parece-me contraditório com a heterogeneidade até mesmo do que podemos considerar "social". As regras, ao ver de Apel, não são fixadas por convenções, mas possibilitam as convenções. (p. 280)
Essa posição é a mesma do campo estrutural, porém não havendo neste coerência na decalagem do uso e da regra. A limitação estrutural e pós-estrutural ao sistema de regras, compromete a heterogeneidade, ao menos quanto ao fenômeno "modelizado", contrariamente ao todo social - ver por exemplo, a injustificada redução ao platonismo do que Foucault designou como fenômeno do desejo grego, em seu segundo volume da História da sexualidade. Porém ao menos o enunciado do a priori linguístico de um fenômeno histórico-social, em termos de sistema ou discurso, se opõe a toda concepção da linguagem como uso.
Apel afirma nesse ponto que aquilo que condiciona as próprias convenções, são "meta-regras de todas as regras que podem ser estabelecidas de maneira convencional". As meta-regras "não pertencem a determinados jogos de linguagem ou a determinadas formas de vida, mas ao jogo de linguagem transcendental da comunidade ilimitada de comunicação". O platonismo parece retornar, pois, também ao nível da regra em sentido universal.
A questão para a validação transcendental se torna apenas se podemos ou não afirmar que o contexto da comunidade de comunicação permanece coerente à teoria do segundo Wittgenstein. Apel não pretende responder diretamente nessa oportunidade - ele remete a outros textos seus - mas mostrar como se pode lidar com esta teoria evitando a incompatibilização com o mencionado contexto.
Ele pretende assim apenas "tentar demonstrar em uma construção (talvez dialética) que mal entendidos e interpretações falhas da ideia de jogo de linguagem podem ser evitadas, caso se cumpra a função transcendental de uma fundamentação da epistemologia - e em especial da epistemologia das ciências sociais -, tal como atribuída a ela por mim."
Sobretudo a interpretação behaviorista dos jogos de linguagem é confrontada, pois se eles fossem totalmente incompatíveis com o nível transcendental, resta a aporia pela qual cada jogo teria que pressupor um outro em que ele seria meta-linguisticamente objetivável, e assim ao infinito. E se o jogo de linguagem fosse transcendental mas apenas ao comportamento subjetivo, então ele não seria fenomenal, intramundano - não estaria entretecido o uso linguístico a ações e fenômenos expressivos de uma forma de vida (281).
Aqui o "entretecer" me parece bem significativo, já que implica haver, sim, algo sobre que nos entendemos, o que não ocorreria, contudo, se para a ação ou cognição fosse suficiente e necessário apenas estarmos já nos entendendo num jogo de linguagem, o pressuposto duas páginas atrás, como vimos. Como devemos entender as aparentes contradições? A subesequência do texto é bastante esclarecedora.
Apel re-enuncia o transcendental em termos de sua contiguidade à tradição que desde Hegel elide "a separação entre sujeito e objeto proposta pelo cientificismo" (p. 282) - o que ao menos para Hegel é um modo irônico de colocar as coisas, lembrando que nele trata-se justamente "do" cientificismo não deixado ao simples ser-assim para nós, dos empiristas, mas de uma subjetivação do Saber que é sua própria objetivação ou necessidade.
O mesmo trânsito que Apel está ensejando realizar, de modo que o percurso de Hegel passando por Dilthey, Weber e Collingwood é aqui bastante curioso - interpõe a contrario, o que Apel está confrontando diretamente, o neopositivismo, algo que entretanto Hegel jamais conheceu.
Ora, o denominador comum desses autores, para Apel consiste em que, mesmo por vias próprias, cada um deles postulou que "a sociedade é um 'sujeito-objeto' - para dizer dialeticamente - com o qual é possível identificar-se intelectivamente, e não apenas um objeto da observação ou elucidação que se dá de acordo com regras apostas de fora." A linhagem prossegue até Marx - a ser interpretado de um certo modo. Porém, se isso estivesse garantido, restaria a indagação sobre de que modo "a concepção de jogo de linguagem se relaciona com a fundação dialético-hermenêutica tradicional das ciências humanas ou sociais" - e é na resposta a essa pergunta que Apel encontra Winch, que primeiro a formulou.
Na subsequência do trecho, a confrontação ao limite em que Winch permitiu que ficasse a resposta se complementa ao problema da crítica-ideológica, como uma proposta pela qual Apel torna a oposição de idealismo e materialismo histórico superada. Porém não por algo que estaria além dela - e sim pelo que, estando "aquém", articula a própria oposição.
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Em sua crítica a Winch, Apel relata que em 1964, encontrava-se em meio ao projeto de concatenar a concepção de jogo de linguagem de Ludwig Wittgenstein, e a problemática de fundamentação das ciências sociais, quando deparou-se com o "The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy". Neste livro Apel descobriu que Winch havia feito "a pergunta decisiva" para refutar a interpretação behaviorista acerca de Wittgenstein, e garantir a autonomia do Compreender das humanities frente ao Elucidar das ciências naturais. A pergunta era sobre como podemos saber que alguém, ao seguir a regra que descreve seu comportamento, o faz por sua vontade ao invés de pela coação de regras vindas de fora. (p. 283)
Apel entende a pergunta numa disjunção entre a "forma moderna" que corresponde ao interesse do Compreender das Ciências Sociais, na qual ela caberia, e o psicologismo que por si só ela conjura - uma distinção curiosa já que o behaviorismo ortodoxo poderia ser acusado de tudo, menos de psicologista. Ele salienta, entretanto, que mesmo se o neopositivismo, uma vez que sempre interessado em disponibilizaar o saber de caráter tecnológico, pudesse se interessar pelo comportamento sem distinguir nele a qualidade do caráter propositivo, não poderia prescindir do Compreender. Do contrário não poderia responder sobre se o comportamento é ou não de pessoas.
Ora, sabemos já que o intuito de Apel não é de preservar a distinção simples do compreender e explicar, de modo que ele se limitasse aqui em seguir Winch numa descoberta tradicionalmente hermenêutica dos jogos de linguagem. Vejamos porém, algumas das consequências da mera anteposição de Wittgenstein ao behaviorismo.
É interessante essa proposição de Apel, lida hoje, quando a paranoia tecnicista do capital-imperialismo como projeto info-midiático de dominação do mundo resultou num tipo de pseudociência que parece interessada justamente em elidir a necessidade da resposta sobre se "o comportamento descrito é realmente o de pessoas, tal como a linguagem, por exemplo" (p. 283).
Penso em pseudo-ciências como a "analogia computacional" que se pratica hoje em dia na área que antes ocupava a psicologia como ciência. Ou no delírio de Simon supondo que o computador algum dia irá produzir literatura em nível de um Proust - sem que Simon possa obviamente esclarecer em que consiste o alto nível da literatura de Proust, uma vez que se trata de um fenômeno histórico, não meramente formal. Ou ainda, nas hilariantes provocações de um David Ruelle aos matemáticos, supondo que o computador estava em vias de substitui-los, vingando assim a autonomia dos físicos.
Mas a cibernética, como ciência de sistemas, já na época de produção da Transformação da filosofia, apontava precisamente nesse rumo. O que até mesmo na biologia atual há quem conteste como mero reducionismo, do mesmo modo que uma posição mais recente em matemáticas ou neurociências contesta que o computador possa atingir o nível de complexidade que corresponde à aptidão criativa do cérebro humano.
Contudo, parece-nos hoje que preservar a autonomia da vida e da criatividade da espécie, relaciona-se com uma exigência da reposição do sujeito como realidade igualmente autônoma. Ele justamente já não pode ser reduzido ao imposto de fora, é preciso explicar como a imposição meramente pode ser feita enquanto algo que tivesse sentido afirmar que realmente é internalizado, alienando-o - não apenas uma violência exterior, assim facilmente definível.
Inversamente, o rise estruturalista que coincide com a euforia do pioneiro cenário do grande êxito da cibernética, ainda não confrontada pelas consequências sociais da micro-informática, significou a suposição de que se havia obtido um novo meio de homogeneização absoluta do inteligível - suprimindo a diferença do social e do privado. Porém ao fazê-lo, o estruturalismo não impossibilita que se possa saber que o que se analisa é o discurso de uma pessoa, ou, inversamente, um fenômeno social, ou ainda uma época histórica. Ele elide o dualismo, mas porque pluraliza a autonomia do referencial que se especifica pelo efeito da própria linguagem que se analisa. O pós-estruturalismo não retrocedeu nisso; pelo contrário, chegou mesmo a trocar a "estrutura" pela "máquina" ("desejante"), numa homogeneização ainda mais radical.
Creio que as dificuldades de interpretação que o texto de Apel nos coloca - como todo texto verdadeiramente filosófico - obtém nesse paralelo com o campo estrutural um bom referencial de esclarecimento. Como uma constante de época, o que se visa é a autonomia irredutível do signo.
O que se pode considerar espantoso ou contraditório na junção de "máquina" e "desejo" - tal como ocorre em Deleuze, mas em Derrida poderíamos do mesmo modo referenciar "escritura" e "differance" - viria ao encontro da junção semelhante, em Apel, da regra e do uso.
Em Deleuze e Derrida torna-se claro que o desejo e a differance são o nível elementar, irredutível, a que chega análise de qualquer "máquina" ou "escritura"; porém, como também para Lacan a relação entre langue e desejo, o que se revela em nível elementar coalesceu somente numa relação estruturante de si com o signo (máquina, escritura ou langue): num devir, numa história ou numa trajetória formativa.
Em Apel há um modo pelo qual nossa leitura pode viabilizar entender que o assim designado uso é o fator devirenesco e decisório relativamente ao jogo já corrente da linguagem. Porém é na recorrência do jogo que um uso se articula enquanto referencial de sentido. Apel lida assim com uma concepção de linguagem que se tornou habitual na atualidade, pela qual ela abrange não só o propriamente linguístico mas um referencial de práticas - como quando se fala na linguagem do cinema.
Na trajetória das ciências humanas "compreensivas", essa guinada apeliana posiciona-se à perfeição em nosso paralelo da Transformação da filosofia com o rise estruturalista - ensejado também pelo liame apeliano à psicanálise, que estamos estudando nesse trecho.
É irônico que tenha sido o que designei a "escola francesa" da antropologia, especialmente entre Vernant e Detienne, até Loraux, Cassin, et. alii, a qual equaciona o estruturalismo como teoria do inconsciente, que tenha operado a continuidade de um ponto de vista totalizante do referencial antropológico-social, que vindo do funcionalismo, na trajetória deste estava sendo nesse momento superado.
Certo, a totalização estrutural, como já vimos, não significa ser da sociedade, como no ponto de vista funcional-compreensivo que podemos exemplificar entre Martin Heidegger e Hannah Arendt. Mas portando sobre fenômenos em nível antropológico, de fato desfaz-se a totalidade do social apenas por reduzi-lo à totalidade de um fenômeno parcial tal que se pudesse voltar a falar de "os gregos" como uma unidade referencial não clivada entre, por exemplo, mentalidades oligárquica e democrática - ainda que seja a própria noção de sociedade que se pense assim ser uma só.
Por outro lado, apesar dos protestos de sociólogos como Schelsky, a ênfase puramente funcional na apreensão das ocorrências efetivas nas sociedades estudadas in loco havia, a essa altura, atingido um nível muito alto de acumulação informativa, e, por isso, os itens de conflito e mudança social - que implicam heterogeneidade - já não podiam manter-se como tabus funcionalistas para efeitos de conservação do conceito hermenêutico de "gemeinshaft" (comunidade) primitiva. Emilio Willems, em sua "Antropologia social", ilustra como os próprios funcionalistas já estavam, pelo nível da informação empírica, rompendo com suas premissas totalizantes e lançando-se numa via da efetividade, motejando as fronteiras teóricas até aí bem traçadas, como de estruturalismo e funcionalismo.
Coincide com essa circunstância, o cenário das guerras de descolonização afro-asiática. Num cotejo com os efeitos desse acontecimento na teoria social, vemos que Apel apreende bem mais o alcance da ruptura do nível informacional, relativamente ao que pode exemplificar Marcuse. Também este operando a convergência do ponto de vista que eu considero hermenêutico, da Teoria Crítica, com a teoria do inconsciente psicanalítico, contudo Marcuse se interessa pela inversão de Freud. Ao invés das fases constitutivas da maturação psíquica serem critério da normalidade psíquica, tratar-se-ia em Marcuse de equiparar a maturação "genital" com a performance do criticado irresponsável imperialismo da bugiganga consumista que anula os impulsos instintivos- sobre isso, ver o Prefácio dos sixties, a Eros e Civilização.
Assim, ao ver de Marcuse, mantendo a classificação geo-ego-lógica, a descolonização era revolta dos instintos das sociedades primitivas, escalonadas na primeira fase "oral". A solução marcusiana é a utopia de uma sociedade oral e ao mesmo tempo planejada globalmente - na qual se coibisse a evolução psíquica. O que é bastante complicado conceber, já que na oralidade não existe meio algum de se coibir o que quer que seja.
Vimos que Apel já apreende a heterogeneidade nesse sentido pelo qual as sociedades não reproduzem a classificação da evolução psíquica de um modo que não seria possível pensar relações significativas reais entre elas, se estivessem em fases julgadas diferentes e sempre conceituadas como um todo. Ele expressa a permeabilidade da teoria ocidental nas sociedades que designou extra-europeia, registrando com precisão histórica, a influência do marxismo na descolonização. Que, portanto, não era revolta dos instintos. Porém preserva a perspectiva de mão única, o direcionamento didático da teoria como criação ocidental.
Eduardo Said inicia uma crítica a meu ver pós-moderna, coerente com minha perspectiva geo-ego-lógica justamente ao questionar a oposição entre ocidente e não-ocidente como algo construído e não natural. Como tenho salientado, a oposição é construída de modo a obliterar a expressão da interligação da ciência ocidental com o que apenas diz ser o objeto carente de pensamento, não-ocidental.
O liberalismo pensado inicialmente por Locke e Rousseau é conceitualmente estruturado pela concepção do homem americano, não por qualquer continuidade à tradição política europeia. E como tenho salientado, não há conceito de desenvolvimento que não seja, em ciências psicossociais, dependente do que a pesquisa da época informa sobre o que são as sociedades não-ocidentais como aquilo de que se pode definir o desenvolvimento como ocidental.
Não apenas a oposição é formalmente impeditiva de que se apreenda sua articulação. Os conhecimentos relativos ao suposto não-desenvolvido transformam realmente o cenário cultural do Ocidente ao longo da modernidade. É assim algo típico na vanguarda modernista - que no entanto desde os anos quarenta tem sido referenciada independente do que é óbvio a qualquer um que tenha lido Artaud, Dadá e os surrealistas, ter sido sua importação da arte africana recém-descoberta, e também da Ásia e aborígine americano- latina. Porém importada para circular na Europa como quinquilharia anônima, sem que jamais tenha alguém se preocupado com quem eram os artistas que a produziram na fonte. Enquanto nessas áreas de origem o imperialismo ia impedindo a continuidade da produção milenar, monopolizando as tribos para trabalhos forçados, subalternos, vítimas de apartheid, etc.
Ou seja, a oposição que cria a autoconcepção do Ocidente como Sujeito da História, relativamente ao não-ocidental como origem sobre que a História se faz, é o estruturante das ciências humanas teóricas. As quais tem uma via dupla de circulação social, ao mesmo tempo alimentando-se dos preconceitos ufanistas pseudo-legitimantes da rapina imperialista, e fomentando-os enquanto fontes de interpretações distorcidas dos fenômenos históricos - como nesse exemplo das vanguardas, algo que é importantíssimo na história do marxismo, uma vez que combater a singularidade cultural foi um dos objetivos de tendências "ortodoxas" contrárias à sua atualização sociológica.
Isso, ainda que congeminada às ciências humanas teóricas, o que se esteja produzindo são as ciências humanas empíricas que não podem, porém, ser conceituadas como produtos do "empirismo" ou neo-empirisimo téorico. Estas ciências humanas como pesquisa empírica, perfazem, seja sob que "bandeira" teórica for, a pesquisa in loco, e são os resultados desta pesquisa que por um tempo confirmam, mas depois passam a contradizer, a previsão estruturada pela oposição primitivo-civilizado, tal como disposta de modo a secundar a própria pesquisa - que não por ser "empírica" é simplesmente descontrolada ou sem parâmetros explicitáveis.
A disposição da oposição é meta-teórica nesse sentido pelo qual podemos ver que todas as bandeiras teóricas são apenas interpretações do modo como ela informa o parâmetro de época coordenado como é à possibilidade e qualidade da intervenção capital-imperialista.
Ora, como estamos reportando, o acúmulo da informação empírica após os anos cinquenta implicou uma ruptura, seja no interior do funcionalismo, seja relativamente à sua preponderância, porém não tratando-se aqui do rise estruturalista. E sim, inversamente, do que já referenciei da perspectiva de Barbara Wooton e outros que podemos colocar na mesma linha de conscientização do fazer das humanities como pesquisa empírica (pesquisa in loco, análise de taxas, etc.).
Ou seja: renúncia a classificações totalizantes; conservação da singularidade local como meio sócio- histórico político e cultural, porém com inclusão de parâmetros que permitam apreender a heterogeneidade local em devir; inclusão dos fatores de conflito e mudança social em todos os referenciais estudados independentes da escala ("primitiva"/ simples ou complexa/ "civilizada"); conscientização da independência entre teoria/ciência e ativismo político.
Já em termos pós-modernos: reconhecimento de que todas as sociedades tem um nível público de leis (Estado) que as mesmas sociedades compreendem autônomas relativamente a costumes privados; análise meta-teórica (epistemológica) do discurso da ciência, das práticas de dominação cultural e da assimilação ocidentalizante, sobre a realidade local; fazer da pesquisa e teoria já não restrito a agentes ocidentais, mas por sujeitos da sociedade local que tematizam em sua formação a imbricação das fontes culturais ocidentais, extra-ocidentais e local; recusa da redução do sujeito à cultura como condição identitária, e crítica voltada ao esclarecimento do funcionamento e consequências da alienação culturalista-identitária sobre o sujeito.
Progressivamente, mesmo quando ainda não se falava na pós-modernidade, a ruptura ensejada pelo nível empírico-informativo tornou-se mais profunda a ponto de já não poder ser controlada pela aposição de hipóteses dentro dos quadros do funcionalismo "tradicionalista".
Por exemplo, a inclusão do fator da mudança social, invalidando a oposição de sociedades estáticas do mito e sociedade moderno-ocidental histórica, foi a princípio objeto da tentativa de ser reduzida a uma função "tradicional" constante. Robert Merton assim considerou que aquilo que muda na sociedade não-histórica é conservado como uma função obsoleta sob a prática de uma função nova. Se não se utiliza carne de vaca como alimento na Índia, é porque essa função estranha de interdição, recobre uma função que deve ter existido como útil no passado, pela qual as vacas deviam ser preservadas.
Porém hoje já sabemos que em sociedades aborígines existem, além das pessoas que são iniciadas na memória dos mitos, pessoas escolhidas pela prova da boa memória para perpetuar o conhecimento histórico-efetivo da tribo, desde sua origem, trajeto migratório e fixação territorial, até as vicissitudes de sua permanência local. Os irmãos Villas-Boas já conheciam o papel dos "informantes". E os Terena, exemplificados pelo excelente estudo de Roberto Cardoso, tem uma versão tribal da história do Brasil, uma vez que participaram da Guerra do Paraguai na sua história de fixação; mas como "índios" a partir daí são referenciais de políticas sociais-governamentais específicas, documentadas pelos "informantes" da tribo em mais de duzentos anos de história. Ou seja, não há incompatibilidade de mentalidade "simples" à história e ao devir. Não há razão para se considerar que a mudança social não possa ser assimilada por si mesma.
Por outro lado, como John Beattie ("Antropologia social") observou acuradamente, a ciência social progride em sua capacidade assimilativa da informação, quando logra desfazer os "ídolos" dos costumes conhecidos, e tornam-se atentos à coerência interna da linguagem praticada nas sociedades estudadas. O que parecia sobremodo estranho ou monstruoso torna-se compreensível, quando não se tenta traduzir o estrangeiro ao habitual.
A universalidade cultural não existe. Ao contrário do que o positivismo acredita, os aspectos simbólicos de uma cultura não são ou podem não ser apenas meios que circunstancialmente foram imaginados para alcançar objetivos práticos que só a ciência objetiva perfeitamente. Mas sim expressões de relações afetivas e necessidades elas mesmas simbólicas restritas aos praticantes dessa cultura. Uma aproximação à "magia" que desconhece as singularidades de sua prática em proveniências sociais singulares no tempo e no espaço não tem valor antropológico algum. Como o que estamos acostumados a ver em bancas de jornal e "esoterismos" de livraria, é uma fantasia ela mesma situada num contexto determinado.
Mas se isso implica que não podemos conhecer de fato a cultura estrangeira em seu devir original quando ela não tem parâmetro algum de coincidência com nossa própria história, não implica, por outro lado, que não possamos apreender costumes que efetivamente praticam.
Um exemplo forte de Beattie referencia que por algum tempo, a ciência positivista acreditou na promiscuidade primitiva - como também o marxismo-leninismo ortodoxo - porque, se não havia provas diretas, havia testemunhos de que relações de parentesco incestuoso eram prescritos em sociedades primitivas. Mas depois a atenção à linguagem mostrou que tratava-se de um erro de interpretação motivado pela falsa semelhança dos étimos usados pelos membros daquela sociedade, relativamente aos nossos títulos de parentesco (não disponho do livro no momento para informar o nome da tribo). Assim, quando um membro da referenciada sociedade dizia que devia casar-se com sua avó, pensava-se nisso a princípio como se algum de nós o pudesse dizer; porém depois se entendeu que o que ele informava é que devia casar-se com uma mulher oriunda do clã de sua avó (só materna, ou, inversamente, só paterna), de modo nenhum com algumas das próprias avós.
Até mesmo pelo que testemunha a censura de Schelsky a propósito da ênfase crescente na pesquisa empírica, vemos que realmente trata-se de um fenômeno de envergadura internacional e não apenas da cultura anglo-saxônica, uma vez que ele referenciava assim a situação especificamente alemã.
Ora, voltando ao trajeto que estamos cobrindo, o que ocorreu paralelamente foi, ao contrário de um percurso contínuo da ruptura da informação empírica ao pós-modernismo, a emergência do fenômeno que o rise estruturalista espelha, e do qual julgamos ver em Apel a continuidade, porém na orientação hermenêutica.
Uma pista no sentido de comprovar-se um novo momento, é o retornar-se ao pragmatismo, que na época do alto funcionalismo, na linha estritamente convergente de Paul Guilhaume a Werner Heisemberg e já reformulado por Talcott Parsons, estava bastante eclipsado. Heisemberg mesmo foi um dos responsáveis por isso. Relata na autobiografia, que quando estava no auge a polêmica acerca das descobertas desconcertantes da física quântica, ele visitou os Estados Unidos e ouviu de um pragmatista que não compreendia porque tamanho barulho. Bastava que se inventasse um conceito pragmático para a realidade da matéria assim como possivelmente vista pela física, se em nosso pensamento ela se apresentava ao mesmo tempo partícula e onda - tendo na ocasião sugerido o termo "ondícula". Porém como Heisemberg objetou, não se trata de algo que possamos compreender em si como um novo objeto, mas um paradoxo a partir da posição do observador. Além disso, não se trata do "pensamento", mas de um problema posto pela realidade objetiva.
Inversamente, quando após os anos cinquenta o funcionalismo se tornou confrontado pelo cenário da descolonização e pelo estruturalismo, a obra de Apel reinsere o pragmatismo por um novo prisma, e também em Deleuze, como já assinalei, Peirce é revalorizado como pensador da semiótica.
Entretanto o uso que Apel faz de Peirce, como vimos, é reinserir pela semiótica uma perspectiva universalista.
Se é válido afirmar o paralelismo de Apel a Lacan, a concepção apeliana da sociedade como sujeito-objeto da ciência deve ser um operador teórico do mesmo modo que o significante lacaniano. Em ambos, não subsiste uma metalinguagem na qual podemos retraçar a história da ciência sobre algo diferente dela mesma como seu objeto. A linguagem é a elaboração de si mesma no rumo do seu auto-desvelamento como linguagem. A ciência torna-se o fenômeno antropológico a apreender. Uma vez que entendamos o que ocorre em termos humano-linguísticos desde a revolução científica, podemos conceituar o que a ciência é. Não o contrário, de modo que a ciência se mantem o limite para dizer o que as coisas que são seus objetos de estudo - nesse caso, os seres humanos, são. A ciência ocorre como um acontecimento na história do signo, até que ele mesmo possa enunciar-se como signo. Enquanto que, até então, ele só podia enunciar os seus efeitos de significado como limite do real. Creio ser para esta concepção que Apel conduz, ao postular a dialética das comunidades ideal e real.
Conforme a postulação mencionada, a oposição entre ideal e real se designa como "antagonismo entre os momentos normativo-ideal e material-factual". Isso ocorrendo, a pressuposição ideal da comunidade de comunicação, presentificada pelo jogo de linguagem transcendental, está implícita "em cada argumento, ou mesmo em cada palavra (e a rigor até em cada ação que se deva entender como tal)". Mas essa pressuposição "ainda precisa ser realizada na sociedade historicamente dada". O antagonismo se expressa como "traço dialético fundamental da filosofia da ciência" - o devir da comunidade de comunicação como sujeito transcendental da ciência, em objeto da ciência, o que ocorre nas ciências sociais. Nesse caso, evidencia-se que o sujeito da ciência é a sociedade real e histórica, não algo de outra natureza relativamente ao objeto enquanto sociedades elas mesmas reais e históricas. Assim o que Apel coloca no estatuto da síntese - ou ao menos, como aquilo que resulta desse devir ou dialética - é o que interpretei em termos da ciência como novo horizonte antropológico, isto é, como novo conceito da própria "sociedade".
Na expressão de Apel, o que se evidencia pelo contraste dos momentos é que "a sociedade real e histórica só pode ser entendida de maneira adequada se for considerada como sujeito virtual da ciência (inclusive das ciências sociais), e se sua realidade histórica for reconstruída, sempre de modo ao mesmo tempo empírico e normativo-crítico, em vista do ideal da comunidade ilimitada de comunicação a ser concretizado na sociedade". (p. 255). Ou seja, conforme parece-me o caso, o ideal da comunidade de comunicação a ser concretizado, a sua essência ou universal, é a ciência se fazendo como intelecção resultante da interação entre comunidades reais - que estudam e que são estudadas, transformando-se mutuamente. Como ressaltei antes, o exame desse trecho deve nos servir de parâmetro para esclarecer nossa interpretação.
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Apel, do mesmo modo que Winch, recusa a interpretação behaviorista acerca de Wittgenstein. Mas sua critica ao modo pelo qual Winch desenvolveu sua própria leitura hermenêutica, é uma tarefa algo complicada pelas rupturas de posição que se verificam neste. E também pelo fato de que a resposta de Winch é para Apel tão fundamental quanto a própria pergunta - que acima já visamos; excetuando porém as consequências que Winch tirou a partir dela.
Como registrei anteriormente, Apel descobriu na pergunta de Winch a propósito de como podemos compreender que alguém segue uma regra de comportamento voluntariamente, o enunciado mais coerente ao que ele próprio estava empreendendo como um projeto que devia relacionar a concepção de jogo de linguagem e a problemática de fundamentação das ciências humanas. Colocando-o sucintamente aqui, tratando-se pois da relação entre uma concepção de linguagem já não univocamente apreensível como instrumento universal de transmissão de significados, pois particularizada por regras limitadas a culturas específicas, autônomas, por um lado; e as ciências humanas como a pretensão de obter e fornecer conhecimento sobre culturas quaisquer.
A resposta de Winch, como Apel a referencia, realmente traduz a concepção de jogo de linguagem ao corrente da posição que a essa altura, creio podermos considerar banal na hermenêutica como um movimento teórico bastante generalizado pela longa influência de pensadores como Heidegger e Sartre.
Winch considerou que só podemos constatar que alguém segue voluntariamente uma regra, de modo que em nosso julgamento seu agir ou falar é ou não sensato, se esse seu comportamento for inteligível por outros que pudessem entender a regra que ele está seguindo. Esses outros perfazem o caráter "publicamente controlável de uma regra, a partir do contexto de um jogo de linguagem" (p. 284), mas se é assim, nosso próprio julgamento já se viabiliza apenas se nós mesmos participamos desse jogo específico. Winch conclui quanto às ciências sociais, desde aí, que elas "só tem permissão ou capacidade de tornar inteligível seu objeto, o comportamento ou as instituições no âmbito das sociedades ou culturas humanas em conceitos tais que em princípio possam ser entendidos pelos membros da respectiva sociedade em conceitos próprios a seus jogos de linguagem, isto é, em razão do paradigma da 'forma de vida' deles". (p. 285) A oposição implícita hermenêutica com que lida Winch é entre a reconstituição reflexiva da ciência, e a compreensão pre-reflexiva ("unreflective") de um participante qualquer do jogo.
Aqui já não se poderia conceber qualquer convergência de hermenêutica e estruturalismo como metodologias em humanities. A estrutura do parentesco que Lévi-Strauss deduziu não é reconhecível por qualquer das sociedades que se organizam como uma combinatória determinada dentre todas as possibilidades estruturais. Estas são deduzidas pelo conhecimento objetivamente acumulado sobre inúmeras sociedades.
E como vimos, se na modernidade ocidental a estrutura pôde ser descoberta pela ciência, não é obviamente porque há uma combinatória que coincide com todas as demais possíveis, como se a ciência ocidental se limitasse a auto-entendimento da sociedade ocidental. Mas sim porque há possibilidades combinatórias que permitem um máximo nas variações permitidas, o que é um tipo de causalidade apenas suficiente. Ela implica um nível da organização mental apta à prática em que se realiza como objetividade a ciência.
Quanto ao objeto, não são as combinatórias como modos de vida, mas sim como possibilidades da estrutura, ou seja, o objeto por definir da ciência etnológica são os elementos da estrutura universal - o que se designou os "parentemas", similarmente aos fonemas da langue.
Althusser pôde considerar Marx como introdutor avant la lettre do ponto de vista estrutural, porque um modo de produção existente, seja possível ou efetivo, seria exatamente uma combinatória, e o que Marx descobriu em O Capital, designando-o modo de produção em geral, foram os elementos de quaisquer modos possíveis ou efetivos como combinatórias suas. O esclarecimentos dos modos efetivos da história não seriam assim um historicismo dialético, mas exemplos a partir dos quais os elementos puderam ser definidos, em função do capitalismo como os referencial em que os elementos se apresentam em grau máximo da variação (mão de obra e capital livres), sem aquela distorção do que eles representam que é típica de combinatórias de variação mínima (mão de obra ritualizada, capital patrimonial na terminologia de Weber, etc.).
Com Marx e Althusser, é mais concreta a relação entre a sociedade em que a ciência se faz e a ciência em se fazendo. O sujeito qualquer lacaniano segue a mesma premissa. O inconsciente é a estrutura cujos elementos se combinam de certos modos cuja variação resulta em personalidades dotadas de gênero sexual.
A relação da família nuclear com a descoberta do inconsciente não é tão claramente assinalável como entre a Economia política marxista e a presença do capitalismo. Porém o enunciado de Lacan a propósito é importante, porque repete uma premissa bem conhecida nas ciências humanas, não apenas pelo estruturalismo. Ela preconiza que as instituições ocidentais, especialmente a família nuclear, são a forma depurada de todas as demais enquanto variações, porque são a sua realização objetiva. A família nuclear realiza o propósito básico da família: a união do casal eventualmente procriativo. Lacan utiliza a terminologia do "desnudamento". A ciência ocidental, obtida em paralelo com as instituições moderno-ocidentais, "desnudam" o objetivo básico das instituições de todas as sociedades não-ocidentais.
Não obstante, poderia haver uma consequência comum entre a perspectiva hermenêutica de Winch e o estruturalismo straussiano, apenas nisso pelo que, como Apel registra, inicialmente Winch posicionou sua resposta como uma premissa sancionadora do relativismo radical. Não pode haver qualquer critério para o falso ou o verdadeiro, ou do mal e do bem, quanto aos valores prescritos como normas, dentro de um dos horizontes de sentido ou forma de vida em que são essas e não outras as normas do sentido. O verdadeiro ou o bom são critérios imanentes. Um horizonte não tem parâmetro para julgar qualquer outro. Eles são absolutos em si mesmos, como o estruturalismo situa uma combinatória estruturada.
Como vimos, ainda assim o estruturalismo não se detém na natureza autotélica do que trata como uma combinatória entre as demais. Ele pode estabelecer uma linha do menos ao mais coerente com a realidade da estrutura, na medida em que, repetindo, uma combinatória fecha para menos ou mais o número de suas variáveis permitidas, em paralelo com as capacidades mentais que estão menos ou mais aproximadas ao limite da objetividade científica realizada.
Ora, Apel censura a Winch, o seguinte. A resposta deste enuncia realmente "a ideia da participação em um jogo de linguagem comum a muitas pessoas"(p. 284), e aqui teríamos o elemento mínimo para se transpor a separação entre a Science e as Humanities. Algo que a própria Logic of Science poderia reconhecer como um argumento seu no rumo da ciência unificada. Pode parecer curioso que Apel o coloque desse modo, a princípio, mas na sequência do artigo tornar-se claro o que ele tem em mente, a saber, o fato de que as humanities são elas mesmas práticas interlocutivas com seu "objeto" também humano. E se os jogos de linguagem são "a" teoria que dá conta da linguagem, qualquer interlocução tem que caber em seu conceito, do mesmo modo que qualquer fazer da ciência, "humana" ou não - e a ciência natural é ainda acordo mútuo entre os cientistas.
A ausência de separação implica então algo incontaminado pelo reducionismo naturalista da ciência unificada como Logic of Science neopositivista. Ao contrário, Winch se limita, a partir da sua resposta, a garantir a irredutibilidade das humanities como um campo de inteligibilidade relativista tal que no limite ele se equipara à filosofia. Não sendo do seu feitio dar apoio a qualquer visão de mundo, ela "deixa tudo como está", nas palavras do próprio Wittgenstein (p. 285).
Antes que vejamos como Apel desenvolve sua crítica, de modo a enunciar seu próprio conceito de ciências humanas elas mesmas potencialmente críticas, é preciso deter-se em seu registro da mudança de Winch relativamente à sua posição relativista inicial. Ele passa a se preocupar com o caráter invariável subjacente a todos os jogos de linguagem como visões de mundo ou formas de vida. Um caráter invariável deles é serem intrinsecamente normas de discurso verdadeiro - "para si", como se poderia afirmar com Hegel. Uma norma assim não é "convenção social", mas está subjacente a qualquer enunciado. A retórica como manipulação do entendimento dos demais, ou a mentira como prática constante, não são possíveis, porque pressupõem a mera compreensão do que é falado como do que é verdadeiro.
A meu ver ao inverso de um argumento anti-sofístico como crê Winch, este é um sofisma - no sentido de um paradoxo. Afirmar que os melões estão verdes quando estão maduros não implica uma verdade subjacente sobre o que são melões, estar verde ou maduro, que fosse independente pragmaticamente do que está ocorrendo quando se afirma que é um caso quando se trata de outro. Semanticamente, a negação pressupõe que possamos antes afirmar os termos, mas o que está sendo analisado não é a geratividade puramente formal da proposição, e sim o "jogo de linguagem" - que nesse caso é uma mentira.
E, ainda assim, o jogo de linguagem "contar uma mentira" só é reconstituível numa inteligibilidade que já dispôs a oposição verdade/mentira de uma determinada forma. Tal que contar histórias de fadas ou do papai Noel às crianças como se fossem verdade, ou é exatamente uma norma social que prescreve a mentira e só derivativamente a verdade, ou é um discurso cuja regra de construção não subjaz à oposição lógica verdade-mentira, do mesmo modo que podemos supor que algumas culturas não a põe necessariamente.
Essa não é uma questão "infantil". Também sabemos que sociedades inteiras foram organizadas em torno do imperativo da verdade da existência do Deus cristão - algo que hoje em dia, independente da veleidade autoritária, é artigo apenas de fé, de modo que para nós a obrigação de afirmar como verdade racional o criacionismo é nada além de mentira. Mas sabemos que isso não basta. A questão é se o signo, neste caso Deus, é, ou tem correlato, pensável independente da economia textual em que se constrói - por exemplo de modo que ela faculta ou não algo como Inquisição. Cremos que não há essa independência. Já a pergunta pelo modo da construção seria semiótico-pragmática com abrangência histórico-política, uma vez que algo como Inquisição problematiza a noção de um jogo de linguagem que totaliza o campo social como sua "verdade" - independente de juízo ulterior. Uma totalização assim, que implica apenas saber se os membros dessa sociedade acreditam ou não no dado "x" de modo que o correlato da ciência social é uma decisão já existente necessária sobre se uma sociedade é ou não teocêntrica, é pois uma redução ao trivial.
Caberia indagar, como fez Gorman relativamente a Alfred Schutz, sobre em que isso difere daquilo a que se opõe metodologicamente, a sabe, o objetivismo neopositivista. Ora, precisamos notar que está havendo algo mais que simplismo. Um recalcamento da questão política como do desejo, por trás do que se neutralizou como puro significado Deus existe/não existe, em termos de transcendental do verdadeiro no pensamento-linguagem. A sequência do questionamento foi interrompida, não chega ao nível pragmático além do significado.
A contradição teórica aqui é notável, porque em torno desse problema da mentira socialmente construtiva é que se poderia estabelecer qualquer questionamento crítico da "ideologia". Contudo, negado como tal por Winch, este justamente nega o questionamento possível, e ainda não nota que fora de um modo de construção da oposição de mentira e verdade, não podemos reduzir um enunciado a falso e verdadeiro com vistas a entender o que acontece num proferimento.
Teríamos até mesmo que condenar Heráclito ao unredeable - para onde R. Conquest para louvar a John Searle relegou recentemente a toda teoria de Hegel a Heidegger tendo por alvo mais precisamente a Derrida - se fosse como Winch diz. Porém fora da oposição, não existe "verdade". Creio ser errônea também a concepção de Heidegger - a qual Apel se solidariza - de que "solidão" é impensável porque pressupõe comunidade. Porém o contrário é perfeitamente plausível - só pensamos comunidade porque podemos pensar em "solidão".
Derrida colocou justamente esse problema ao notar que termos tais como "fantasma", "parergon", "suplemento" são conceitos limite porque só podem ser pensados através do que os nega enquanto realidades por si - respectivamente corpo, obra, fundamento. O mesmo alcance tem a oposição clássica de racionalidade- loucura. fora-dentro, causa-efeito ou verdade- mentira. O logocentrismo é assim um sistema de oposições que ele mesmo não pode manter, pois depende da exclusão do termo construtivo do seu contrário, e, assim, sempre opera a reentry do que exclui, não obstante na forma do recalcado, sem aperceber-se do que está fazendo.
Essa tese de Derrida é um desenvolvimento sofisticado da interpretação de Lacan acerca da mais-valia como um princípio de recalcamento inconsciente, constitutivo da economia edipiana do gênero como oposição masculino/significante/pai -feminino/suplemento (não significado).
Tem sido a tese de todos os dois, o cerne da "teoria da subalternidade", como vem sendo praticada por exemplo em Gayatry Spivaki. A concepção que vem sendo geralmente aceita é que a desigualdade de status e/ou classe não é posta como apenas o instituído de cima para baixo, por assim expressar, mas o que é pensado desde baixo para cima. O subalterno não é aquele a quem se atribui inferioridade social, é quem realmente acredita nela. Por si só a inversão da hierarquia não a elimina de modo algum.
Essa teoria mantem relações complexas com o marxismo. Ela não é negada por marxistas como Jameson. É também conciliável com uma explicação antropológica recente, demonstrando que em sociedades simples com segmentação de status, os discriminados mapeiam a sociedade dividida em duas, enquanto os dominantes a mapeiam como um todo. A meu ver, porém, historicamente a teoria da subalternidade não rompe com a crítica do liberalismo político que se erigiu desde a segunda metade do século XIX, pela qual a suposição de uma co-naturalidade com a democracia era falaciosa, e, mais propriamente a visão oligárquica do social seria "tradicional". O que conduziu ao neomarxismo como o de Sorel. Penso que como teoria ela tem uma abrangência situada, não universal como parece pretender. A sociedade hindu de casta, ou a oligarquia-burguesa capital-imperialista que se consolidou desde os impérios neocoloniais são realmente coerentes com ela, porém a heterogeneidade continua sendo um fator importante mesmo nesses casos, não sendo estes universais. Concepções democráticas da sociedade não são necessariamente artifícios ou derivativos, mas nelas o correlato do social é o heterogêneo, não o um ou o dois.
O que Winch nega explicitamente é a possibilidade de que contar mentiras seja a norma numa sociedade, de modo que nessa sociedade contar a verdade seria apenas um derivativo dela. Negação que a seu ver é uma premissa anti-convencionalista. (p. 286) Porém isso é muito superficial, se estamos tratando justamente da redução na cultura, do fato ao valor - algo cujo enunciado parece caber pioneiramente a Nietzsche. Não há visibilidade na premissa de Winch, para a avaliação como o que realmente ocorre na sociedade em termos de variável, na qual mentira e verdade se tornam relativos.
Uma consequência da posição de Apel assim como a estabelecemos acima, pela qual a sociedade é a elaboração de si mesma, seria, inversamente, que os jogos de linguagem elaboram-se como possibilidades do acordo mútuo tal que em algum nível, em alguma sociedade, subsistem jogos que não são mentira, sendo o caso da ciência enquanto essa elaboração social que atingiu a autoconsciência. A fricção de ideal e real quanto à comunidade de comunicação realiza, pois, a depuração dos jogos em função da idealidade deles.
É em razão dessa idealidade que Apel considera que Winch, ao definir um invariável universal dos jogos de linguagem como a "integrity" necessária à participação neles, enunciou o transcendental a toda comunicação e interação social. Em seus termos: "O jogo de linguagem que temos que pressupor em todo jogo de linguagem, e portanto em toda forma de vida humana - mesmo que realizado de forma imperfeita ou desfigurado por deformações socialmente específicas" (p. 287) .
Apel concentra-se porém não na consequência da variação implícita na auto-elaboração do social, mas na idealidade da "integrity" que, como transcendental ético-hermenêutico, fundamenta o "direito natural" vigente implicitamente em qualquer nação ou cultura. Mas Winch também afirmou, com Vico, o caráter supranacional e universal da "integridade".
Não haveria motivo ulterior para desacordo, se Winch não tivesse ainda assim conservado a premissa relativista, de modo que da suposição dos jogos de linguagem wittgensteinianos, aporta a "paradigmas" relacionados a eles que não poderiam ser criticados da exterioridade. Conforme o comentário de Apel, daquela suposição, em seu "Understanding a primitive society", Winch "chega provocativamente à conclusão de que uma crítica da crença em bruxarias e das respectivas práticas de magia da cultura azande, descritas por E. F. Evans-Pritchard, é, em princípio, simplesmente impossível, em razão dos parâmetros de nossa cultura, marcada pela ciência".
Apel considera compreensível que Winch tenha atraído tantos críticos a partir dessa posição - tanto de filósofos quanto de cientistas sociais. Porém não se solidariza ao móvel dessa crítica já conhecida, porque ela define como causa do radicalismo a teoria dos jogos de linguagem de Wittgenstein, para defender então que evitar tais consequências só é possível pela Logic of science objetivista.
A meu ver, há aqui uma confusão considerável. Não se esclarece bem o que se considera, na feitiçaria azande, aquilo que deve (ou não) ser criticado. Ela é como um sistema de significados, como um mito cosmogônico, como uma relação com a natureza, ou como um modo de fazer mal a alguém? Seria retroceder ao, ou em todo caso manter o, preconceito paroquiano com que as culturas colonizadas foram primeiro tratadas, julgar mitos cosmogônicos e relações com a natureza a partir de um determinado mito que prescreve determinadas relações, a saber, o cristianismo. A ciência social não está livre disso de modo algum - o exemplo gritante é Weber, negando que o capitalismo seja uma função do imperialismo, para afirmar que é o modo de vida correspondente à racionalidade consequente ao protestantismo cristão.
Por outro lado, se a feitiçaria está sendo vista como um meio de fazer mal a alguém, obviamente ela não é o único meio, e a crítica não poderia ser a ela como à causa culturalmente discernida de ser pensável fazer mal a outrem. Já uma posição cientificista como a de Jacques Monod ("O acaso e a necessidade") proscreve tudo o que não é objetivismo científico, sob a rubrica da desonestidade. Ele unifica a categoria sob o rótulo de "animismo". Trata-se, quando não se é objetivo, de atribuir propriedades voluntárias às coisas que no entanto não se pode não saber que são inertes. Monod compreende que tal desonestidade pode não ser autoconsciente, porém não supõe que possa haver algo como "visão de mundo" singular.
Apel é explícito quanto a não pretender caucionar o cientificismo, e, inversamente, querer "reconstruir criticamente com Wittgenstein contra Wittgenstein, e com Winch contra Winch, a abordagem básica que se dá no jogo de linguagem entretecido com uma forma social de vida" (p. 288). Contudo, sua resposta à problemática se enuncia como um paradoxo pelo qual para atingirmos a realidade de jogos de linguagem múltiplos e autônomos entre si como semi-transcendentais, isto é, para atingir o dado que suporta o relativismo, é preciso ao menos um jogo de linguagem que seja exceção aos demais e enuncie a condição deles enquanto tal, tornando-se este jogo, assim, transcendental.
Mas este já é um modo de limitar a problemática epistemológica: a ciência tem com seu objeto - nesse caso o jogo de linguagem - uma relação transformadora ou apenas conceitual? Responder a ela não me parece elidi-la enquanto tal. Apel procede, inversamente, de um modo platônico nesse ponto, supondo ser evidente que a idealidade do conceito é uma realidade em si, que supera o questionamento, como condição de possibilidade da cognição. Aqui é a filosofia que ele afirma "que precisa estar capacitada para a participação intelectiva em todos os jogos de linguagem dados", ao contrário deles serem dados apenas como "fenômenos observáveis destinados ao jogo de linguagem transcendental da filosofia". (p. 388) Atinge-se, pois, o nível em que se trata da relação da teoria (dos jogos de linguagem) com o real (a linguagem).
Eu gostaria de salientar que essa relação não é o limite necessário quanto à questão da objetividade. A partição lacaniana do imaginário, simbólico e real, permite lidar com todos os sistemas operatórios - que poderíamos aproximar ao conceito de jogos de linguagem - em termos de simbólico apenas.
O simbólico é a capacidade psíquica necessária a qualquer jogo em que se trata, justamente, de ser participável publicamente - tal que qualquer um possa prever qual é o caso segundo suas normas, se as conhece, porque elas são cognoscíveis. Ou seja, não mudam ao sabor dos caprichos da imaginação, de modo que sempre contam com um mínimo de objetividade, o ser possível operar. Ora, o simbólico não é o real. Porém nada está fora do real enquanto a imanência corporal em si, intotalizável por qualquer sistema. A ciência moderna chega à autoconsciência de si como simbólico, e, assim, ela é a transversal da história do signo, como elaboração de si mesmo até essa racionalidade. Um modo pelo qual demonstramos que a ciência em Lacan é o simbólico, não o Real, ainda que isso não signifique que ela é simplesmente irreal, é o axioma de Popper pelo qual um enunciado é científico se ele é falseável. O estatuto do simbólico recobre justamente esse limite.
Em se tratando da ciência, enquanto sistema simbólico ele mantem com o real uma relação de depuração,. É a mesma interpretação de Foucault a propósito da ciência contemporânea. Ela produz o seu objeto, para si o estabelece irredutível à imaginação que o representa coextensivamente a tudo mais que não ele. Assim porém, para Foucault, se algo como ciências humanas surgem a partir daí, elas não são de fato ciências, porque sendo do Homem, precisam pressupor que o objeto independe delas mesmas a ponto de ser do objeto que elas mesmas e tudo mais se tornam possíveis. Foucault pensa assim que elas são o retorno de algo arcaico, o classicismo anti-moderno como representação de mundo unitária, esse retorno preenchendo o vazio posto pela retirada das ciências do campo da representação totalizante do sentido.
Já mencionei antes o que a Foucault escapou singularmente, a saber, o fato de que foi o cientificismo de Viena quem começou por estabelecer uma "visão de mundo" científica, e não as ciências humanas que, inversamente, nesse mesmo início de século XX estavam se lançando como culturalismo, a aporia da irredutibilidade das visões de mundo como das línguas. Além disso, já salientamos também ser notório em ciência humanas que nelas o objeto é ostensivamente produzido como teoria, não a hipótese da "humanidade", e sim o conceito norteador da pesquisa, como na sociologia a luta de classes ou a totalidade de funções, na psicologia o reforço do comportamento ou a propositividade, a Forma total ou as estruturas piagetianas da formação cognitiva, etc.
Apel reconduz a meu ver, a crítica de Foucault ao que devia ser o seu verdadeiro alvo, não as ciências humanas - que em sua pesquisa empírica de fato não lidam com nenhuma hipóstase, mas com questões bem objetivas - e sim a filosofia. É a esta que Apel considera pertencer a questão da fundamentação, algo que não podemos negar. É tarefa hercúlea tentar explicar a trajetória de Foucault, uma vez que se ele fala assim das ciências humanas em As palavras e as coisas, o alvo é obviamente a fenomenologia e hermenêutica, porém sendo o existencialismo a posição que ele mesmo defendeu ardorosamente até aí. O livro é expresso elogio do estruturalismo, porém Foucault continuou mantendo depois posições afins ao humanismo como na época da influência de Binswanger.
Não se trata aqui dessa tarefa, mas de assinalar o matizado quadro de época. Não obstante o que vimos sobre Apel ter delimitado bem a questão teórico-filosófica, se o referencial é Wittgenstein, ele de fato, nesse trecho, está unificando os horizontes do filósofo e do cientista social, nisso pelo que ambos detém a tarefa de "comparar jogos de linguagem dados", e, assim, ambos igualmente impelem à indagação sobre 'uma unidade transcendental dos diferentes horizontes normativos, que não pode ser dada, mas que, não obstante, produz a priori uma conexão comunicacional entre os jogos de linguagem dados de maneira quase empírica."
Seria fácil reconduzir o platonismo de Apel à limitação da hermenêutica que a figura do Rubicão afinal não transpõe de todo como horizonte metodológico, se pudermos entender a construção figural no sentido de uma sua transformação metódica - a ponte da ciência à filosofia. Porém nesse ponto creio que algo mais surge, como se Apel realmente houvesse pressentido a necessidade do pós-modernismo a partir da conexão comunicacional - enquanto um fazer da ciência que pudéssemos entender como multiculturalismo. Bem inversamente a uma normatividade platônica, pois a ciência em se fazendo coloca apenas a não-discernibilidade de si ao seu objeto, mas este sendo a pluralidade, e a conexão sendo a própria história social intercultural, isto é, das interações político-culturais que estão se verificando desde que existe a ciência social contemporânea. Se o enunciado não chega à completa clarificação do que hoje podemos entender por multiculturalismo, como uma crítica à ciência de mão única, ele alcança a sua proximidade máxima.
Por esse caminho não transitaram tipicamente os estruturalismos (ortodoxo e "pós"), como se pode ver pelo fato de que em geral ele foi avesso até mesmo à assimilação de algo como pós-modernismo. E onde ele convergiu nisso, como em Lyotard, o resultado foi algo espantoso. Lyotard justamente atinge o conceito de pós-moderno por meio da teoria dos jogos de linguagem de Wittgenstein. Assim, porém, ele apenas repete a formulação modernista de Foucault, pela qual as ciências se emancipam na modernidade a partir do destacamento de si relativamente a qualquer grande relato totalizante do sentido, como o que as pudesse unificar.
Elas se tornam autoconceituadas como linguagens autônomas, mas Lyotard pensa nisso em "O pós-moderno", de modo não similar à concatenação foucaultiana de As palavras e as coisas, onde a emancipação é a autoconsciência da estrutura e ela é legítima, o que permite distinguir a estrada real da ciência (biologia, linguística, economia política) e a não-ciência de todo (humanities como psicologia, sociologia, etc.). Ao ver de Lyotard, uma fundamentação das ciências enquanto jogos de linguagem é ao mesmo tempo inevitável no novo contrato universitário, ulterior ao que vigorava desde os tempos de Hegel e Humboldt, e paralógica. Pois um jogo de linguagem não é um "conhecimento" de coisas além de si mesmo.
Mas assim as ciências pós-modernas, paralógicas no sentido de autoconscientes como linguagens autônomas, descerram no próprio modo de vida pós-moderno os jogos de linguagem como intotalização. Se conviermos que na postulação do intotalizável se trata de um transcendental, então a própria epistemologia pós-moderna da intotalização é uma paralogia, pois o transcendental não-paralógico seria totalizante de um modo que a multiplicidade dos jogos do segundo Wittgenstein não permite. Lyotard se torna assim um crítico acerbo de Habermas.
Ora, não obstante justeza da crítica de Lyotard a Habermas como uma violência à multiplicidade do jogos de linguagem, a qual vai de par com a recusa da sociologia funcionalista, o espantoso nisso é que Lyotard avança, contudo, para uma totalização do jogo de linguagem da ciência, na forma de um só tipo de texto "metaprescritivo" - se bem que relativo ao campo autônomo de cada uma.
É de fato uma derivação da concepção estrutural da linguagem como injuntiva - as "palavras de ordem" como agenciamentos coletivos de enunciação, em Deleuze, definindo o que seria um novo conceito de "atos de fala" - tema complexo demais, que não caberia aqui desenvolver, pois Deleuze tem do mesmo modo uma concepção de regimes de signos múltiplos, acoplada à realização da "máquina desejante" como uma economia (produção) a partir da semiotização dos fluxos orgânicos em sua conjunção à realização de atos no mundo.
Em todo caso, essa totalização metaprescritiva do jogo da linguagem de qualquer ciência, em Lyotard, chega a uma concepção de sociedade pós-moderna francamente delirante - a ponto dele prever relações sociais totalmente contratualizadas, mas sendo os contratos temporários e ao mesmo tempo abrangendo todas as relações familiares - ora, como se pode ser temporariamente irmão ou neto de alguém? Se o sentido dessa teoria não fica muito compreensível, creio ser a própria intenção de deduzir um modo de vida homogêneo - e a partir do modo de ser da ciência - o que não é pós-moderno mas bem modernista, remontando a Comte ou mesmo a Hegel - ao contrário da popularidade que usufrui essa posição desde Baumman.
Em Derrida, sim, a Gramatologia conceitua a dependência da evolução da ciência da linguagem ocidental ao fenômeno intercultural do qual procede a descoberta das línguas ou "escritas"não-lineares, não-ocidentais. Havendo a genial intuição da linguagem não como oralidade da fala, e sim escritura, com uma crítica à contradição dos discursos construídos pela falácia oral. Inclusive - e sobretudo, Saussure, o clímax do percurso do autodesvendamento da linguagem como operação do significante.
Nesse sentido Derrida extrapola o contexto da explicação foucaultiana da linguística em As palavras e as coisas. Porém o dado empírico da descoberta do não-ocidental não é o determinante - o classicismo já teria o dado, porém não avançando até a concepção dele como objeto de ciência linguística (decifração, sistemática do funcionamento).
É algo complicado apreender porém como Derrida pensa a mutação - além dela ser obviamente conexa ao salto quantitativo do nível da descoberta empírica. O que importa aqui, em todo caso, nem mesmo são as críticas que podemos fazer ao modo como Derrida colocou o bloco clássico, entre outros motivos, ignorando o esforço de decifração jesuítico, por exemplo. Mas sim que, em todo caso, ele fornece um dos parâmetros mais qualificados para pensar a questão da pluralidade cultural/discursiva a partir da construção do discurso, numa base crítica pela qual este tem que lidar com o seu caráter ambíguo.
Independente da determinação do texto, que vimos antes, a ambiguidade reside na relação de si enquanto "escritura" (significante) com a differance - o móvel real ou devir, enquanto atos, desejo, situamento, etc., naquilo que seria uma "história da vida", em sentido evolutivo. A ambiguidade ou não-decidível aí implica que as possibilidades construtivas do texto vão estar marcadas justamente pela interpretação de sua relação com o desejo. Qualquer decisão quanto ao modo da oposição resulta da interpretação, não sendo predeterminada.
A história passa, pois, pelo platonismo como logocentrismo ("ocidente"); visável em outros textos de Derrida, como a continuidade filosófica da antiga soberania mítico-despótica egípcio-asiática. Em todo caso, logocentrismo onde há o recalque da relação signo/devir por uma fantasia da exclusão pura e simples do signo como do que não é idealidade, isto que fantasia por sua vez a "differance" como presença constante. O que torna a sugestão de multiculturalismo da Gramatologia algo comprometida, pois o logocentrismo seria "a" realidade unívoca da história do pensamento ocidental, não apenas uma fantasia recobrindo uma heterogeneidade real, seja enquanto incidência de teorias não-metafísicas, seja enquanto multiculturalismo como o que interfere com a constância do unívoco - assim a dureza do tratamento de Rousseau por Derrida. Em todo caso, a Gramatologia opera expressamente no mesmo sentido heideggeriano da crítica, porém colocando-se ao invés da variável do Ser, a da "escritura": mesma potência de engano "metafísico", mesmo caráter transcendental ao pensamento, porém agora realmente definida em termos de sua construção - o transcendental como não-decidível.
Porém o signo em Derrida, como vimos, não se estabelece na transitividade peirceana. A questão do anseio de verdade, repetindo, teria que ser desenvolvida na variável da posição do signo relativamente ao desejo, não na pressuposição de que o signo é já necessariamente a intersubjetividade. Esta, para retomar algo de Lacan, estaria clivada enquanto construção variável do outro, entre o imaginário e o simbólico.
Ora, em todo caso o outro já é o próprio signo - relativamente ao que o opera, o desejo em devir constituindo-se nele, digamos, como sujeito. Mas para Lacan, a alteridade do signo implica uma trajetória objetiva por sobre as variáveis. Trajetória pragmática-universal ao mesmo tempo que da ciência, da subjetividade pragmaticamente interpretada, isto é, inter-relacionada sócio-politica-objetivamente. A alteridade do signo resultando ao longo da história e da formação subjetiva, na capacidade de relação com os outros em que o sujeito apreende seu próprio situamento na trama social. Assim as "fases" formativas freudianas não são tão importantes em Lacan quanto o transcendental à trajetória, o qual é objetivo-pragmático mas construído a partir da linearidade do significante.
Enquanto Derrida ao menos em princípio pensa a pluralidade dos sistemas de escritura, não necessariamente lineares. Mais tarde ele se concentrou na exploração da singularidade da metafísica, como o que implicou o Ocidente como horizonte não apenas do logocentrismo, mas de sua superação - sobre isso, ver Salvo o Nome - o que é uma constante na geo-ego-logia.
Entre a intransitividade radical do signo em Derrida e a semiótica radicalmente intersubjetiva de Apel, Lévi-Strauss algo recentemente, em sua conferência no Japão, esteve sinalizando para uma posição algo similar ao que Apel critica como sugestão de Winch em termos de "solução para o problema do acordo mútuo intercultural baseado apenas na similitude factual e constatável por meio da comparação empírico-antropológica entre as condições humanas de vida", com base no que seriam funções constantes da espécie. (p. 289)
Strauss considerou que informações sobre soluções obtidas em sociedades não-ocidentais para questões determinadas, poderiam ter seu conhecimento aplicado na resolução de problemas sociais enfrentados pelo ocidente contemporâneo. Não obstante as aparências, nessa ocasião ficou patente o quanto o estruturalismo tipicamente desentende qualquer problemática de interseção entre o processo científico-cultural moderno-ocidental eurocentrado, e o fato dele mesmo ser um fenômeno intercultural, por assim expressar. Esse fato é inteiramente ocultado. Preserva Strauss, pois, a visão de um processo eurocêntrico intrínseco - como na teoria da empresa racional weberiana, ou do modo de produção capitalista, de Marx. De fato as aplicações de exemplos não-ocidentais a problemas atuais das democracias ricas, são apenas episódicas, anedóticas, casuísticas; e o que importa na comunicação mencionada é a desqualificação por Strauss, de qualquer relevância do conteúdo sobre a forma quando se trata de entender a história da antropologia.
A posição de Lacan, não sendo contrastante à tendência estrutural, deve porém ser examinada com maior minúcia, uma vez que, como já assinalamos, o encaminhamento apeliano converge com a temática psicanalítica da cultura. É oportuno salientar desde já que assim como para Apel, também para os estruturalismos a linguagem não é mero "instrumento".
Apel recusa, como vimos, a sugestão de Winch para a questão do relativismo, segundo a qual comparando os sistemas culturais, o que há em comum entre eles definiria o padrão universal supra-cultural, em termos da natureza do Homem. A autonomia de cada um seria preservada, mas o resíduo comum se provaria como a aplicação da ciência possível.
O problema em si é definido por Apel do seguinte modo. Ao mesmo tempo que o filósofo e o cientista social precisam poder lidar com todos os jogos de linguagem ou formas de vida, numa perspectiva "não submersa em nenhum deles", eles precisam também não apenas "pairar sobre elas e observá-las", mas poder participar. Na subsequência de sua solução para este problema, Apel enuncia sua teoria crítico-ideológica, que antes vimos ter sido enunciada em termos psicanalíticos. Aqui ele não os explicita propriamente, porém o modo como desenvolve a questão permite, a meu ver, deduzir a conexão com sua definição anterior, reforçando nosso paralelismo apel-lacaniano.
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A consequência criminosa do absurdo universalista
Alguém comete um crime, e são as vítimas que são responsabilizadas. Assim podemos ler o absurdo do argumento pelo qual, uma vez que se descobriu que o imperialismo - que genocidou o terceiro mundo, cometeu crime hediondo numa escala genocida há menos de cinquenta anos na totalidade da América Latina, Irã, e alhures, destruiu as economias nacionais do terceiro mundo, e desde o escravismo-colonial até agora foi o único beneficiado em nível de liberdade política e "desenvolvimento" humano - está promovendo a destruição das condições de sobrevivência do planeta inteiro, então o que se segue é que toda a humanidade é que tem agora o encargo de se haver com o problema, e interferir com o funcionamento do sistema técno-científico.
O absurdo não é apenas de raciocínio. Não há a menor possibilidade do terceiro mundo ou da humanidade interferir com isso além dos pequenos grupos de "decisores" do descalabro geopolítico-ecológico que já são os responsáveis pelos crimes que estão acontecendo contra a humanidade. Registrável aqui se torna a contaminação ambiental irreversível e o genocídio da população de três cidades brasileiras há dois meses, pelo crime contra a ecologia por parte da multinacional exploradora de matéria -prima SAMARCO - a qual há anos açambarcou a preço vil a nacional mineradora Vale do Rio Doce, por operação fraudulenta de governo contra a população brasileira.
A comunicação de massas já está documentada como um dos principais meios desse crime por todo o planeta, na medida em que depende da conexão de políticos eleitos com os grupos decisores, e as eleições estão "mediadas" pela mídia de modo que não resultam em lideranças democrático-racionais, mas somente carismáticas (fascistas).
A comunicação de massas não é o que Apel utilizou como referencial de sua teoria da comunidade de comunicação, porém não há alguma coisa que inviabilize considerar que a ditadura da comunicação do business midiático se beneficia dessa teoria nas instituições educacionais, para passar a ideologia do corredor único business de mídia/escola - a mídia como consciência/linguagem coletiva, etc.
Sacrifícios humanos (ritual que exige morte de pessoas) é o exigido pela teoria de Peirce, assim como pelas "Inquisições", e é fato que a segregação, o booling, etc., é o fator aglutinante da "comunidade" que de si mesmo não tem substância alguma. Seria justo que os sacrificadores fossem os únicos sacrificados, e creio ser esta a lei da democracia, cuja mentalidade justa é o respeito à privacidade.
(escrito em 23/01 a 29/02; 2016; acréscimo em 05/03)
Em todo caso, aqui a crítica à noção de comunidade interpõe a questão da crítica qualquer, como daquilo a que se endereça na forma da ideologia. É o que Apel conduz como ao que podemos situar num terceiro conjunto temático da nossa leitura da "transformação da filosofia"
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8) A crítica ideológica e a situação da cultura: balanço da hermenêutica na leitura da Geo-ego-logia
a) Ideologia em questão
Uma apreciação da trajetória da noção de ideologia é importante ao propósito da apreensão do que há de singular no encaminhamento de Apel. Evitarei aqui o emaranhado a que a trajetória aportou desde o seu ponto crítico, à época do rise estruturalista, como também a incursão em teorias de autores específicos. A trajetória a ser traçada de modo coerente ao nosso proveito demarca apenas a evolução da terminologia.
A princípio, "ideólogo" é a atribuição dos filósofos "iluministas", que defenderam a forma pioneira do que acima designamos psicologia associacionista. Esta tem início entre Hobbes e Locke, com uma ênfase neste último para a história da recepção da teoria empirista (sensualista).
O sentido de "ideologia" como algo de que se está procedendo uma crítica já existe nesse início. O uso relativamente a "ideia", é semelhante a "biologismo" ou "psicologismo" relativamente a biologia ou psicologia. Ou seja, trata-se da caricatura, não da coisa ela mesma. Mas nesse início, a caricatura porta sobre a concepção racionalista do ser humano, que o designa como intelecto ideativo inato (independente da experiência); ou seja, sobre a noção metafísica de "ideia" como o referencial autônomo da razão. Os "ideólogos" iluministas, como Destut de Tracy ou Condillac, inversamente, a postulam, já o vimos, como derivado da associação das percepções mais simples. Assim a hipótese da estátua de Condillac, que do odor da rosa (sensação mais simples) constroi a ideia de rosa, agregando mais sensações relativas ao objeto.
A teoria sensualista dos primeiros "ideólogos" foi posta a ridículo pelo Romantismo culturalista, que fez ver o absurdo da hipótese de Condillac, uma vez que a estátua não poderia se diferenciar da ideia que ela mesma construiu. A noção de Eu se tornou transcendental ao pensar. Assim, pós-kantianamente: conservando a noção kantiana de transcendental como condição de possibilidade da experiência, mas reformulando a condição para a própria subjetividade ao corrente do meio histórico-cultural. Assim o termo romanticista alemão do "eu" é "absoluto", não tanto "transcendental" como para os bostonianos.
O próprio Kant já havia ultrapassado o sensualismo puro, ao postular a razão como transcendental, mas ele não a subjetivou como se fez desde Fichte, especialmente com Schelling e Hegel.
Marx, em plena época positivista, radicalmente crítica dos românticos, retomou a noção de "ideologia". Ele conservou a crítica sensualista - lembrando que nessa época a psicologia associacionista se estabilizou subsequentemente ao subjetivismo de Biran e Cousin.
As ideias não são ínsitas à mente ou criações puramente espirituais, ao ver de Marx. São derivadas da experiência, como reflexo do mundo externo e reflexão interna dos dados dos sentidos. Ele mesclou, porém, uma teoria do conhecimento mais avançada, ao acrescentar a praxis ao contexto do associacionismo, como o elemento em que a experiência tem lugar, ao invés da passividade contemplativa. Piaget se declarou devedor dessa concepção marxista de inteligência prática.
Repetindo o que é importante reter: ao invés do racionalismo, o alvo da crítica de Marx é a subjetividade descoberta pelos românticos. De fato, na "ideologia alemã", é expressamente o "eu" que Marx designa como o referencial da ideologia por excelência. A Economia Política havia sido transformada por Marx e Engels numa teoria antropológica, de modo que a praxis fosse o saber técnico variável conforme uma escala evolutiva das sociedades até o progresso absoluto moderno-ocidental. Ou seja, como queria o biologismo "darwinista" dessa época, o homem (praxis) seria o produto do meio ("produção"). Aqui devemos ressalvar que se o darwinismo estrito é "a" biologia, o que houve nessa época foi uma generalização indevida das premissas naturalistas para a vida das sociedades, com redução das ciências humanas a tal generalização que significava descartar qualquer metodologia não "objetiva" das ciências naturais.
A crítica marxista à economia clássica é célebre por ter enunciado a luta de classes como o segredo por trás das organizações tecno-sociais ("produção econômica"). Mas a luta de classes é apenas um elemento na concepção marxista de produção. A chave aqui é a refutação do conceito que temos da economia como um conjunto de pessoas que por iniciativa e condições próprias, ora se entregam à atividade produtiva como proprietários, ora como trabalhadores. Ao invés, Marx postulou a realidade básica como sendo a organização tecno-social que posiciona - numa tópica - os elementos de classes. As pessoas já não são sujeitos da iniciativa, mas "suportes" (tragger) dos encargos posicionais preestabelecidos pela tópica. "Ideologia", portanto, é a incapacidade de atingir cientificamente a realidade da estrutura (tópica).
A variação antropológico-social (entre sociedades) é apenas variação na combinatória ou tópica dos elementos da estrutura (modo de produção): grupos explorados e exploradores, meios de produção (instrumentos, conhecimento técnico). O nível do conhecimento, contudo, é relevante para a transformação nas relações de produção, entre explorados e exploradores.
Em todas as sociedades pré-capitalistas, a "ideologia" funcionava na ausência da ciência, como único referencial de sentido socialmente estabelecido. A religião primeiro, o Estado que se formou depois, foram as formas das sociedades organizadas após o postulado como tal "comunismo/promiscuidade" primitivas. Estas formas interpretam as posições sociais de dominados e dominadores em termos místicos ou legalizáveis. Quando o capitalismo acontece como revolução industrial ou máximo progresso técnico, então as relações de produção atingem o nível da máxima clareza quanto ao que realmente acontece na economia, ou seja, apenas a troca do trabalho pelo salário, com a óbvia defasagem deste relativamente ao lucro obtido pelo proprietário dos meios de produção. Assim, o capitalismo é uma revolução não apenas em nível de técnica, mas sim das relações produtivas na medida em que o capitalista só existe por ter desapropriado os trabalhadores artesanais de todos os meios de produção com que poderiam manter sua independência no mercado. O capitalismo precisou, pois, de um estágio pré-capitalista em que já não se tratava da agricultura (feudalismo) como único referencial produtivo, mas sim havia a manufatura artesanal e a acumulação comercial (colonialismo). Assim, a "ideologia", na forma do cegamento relativamente à estrutura da produção tal que os sujeitos perseveram na crença de que se trata de iniciativa individual compensada ou não conforme os talentos e os esforços, é uma superestrutura ordenada pela base econômica, mas com o capitalismo já não tem a justificativa de que os próprios meios de produção ocultam a realidade da extração de "mais-valia" ou lucro, não diretamente do preço da mercadoria, mas da quantidade do trabalho exigido para fabricá-la. Com o capitalismo a forma da exploração foi desvendada e emergiu uma ciência autônoma dela como Economia. Mas o capitalismo aqui está duplamente significado: ora como este desvendamento ou trabalho assalariado, ao invés de obrigações tradicionais; ora como a sobredeterminação da exploração deste trabalho, que continua a partir da apropriação pelo capitalista, dos meios de produção. Assim o capitalismo é a modernidade, mas como etapa transitória a um futuro em que o desvendamento na ciência resultará na transformação da sociedade pelo conhecimento. A burguesia foi criada como a classe capitalista, com os trabalhadores sendo os proletários dominados, mas assim a burguesia apenas criou o meio pelo qual o futuro da produção será a eliminação da dominação.
Tudo isso é bem conhecido, porém o nexo da "ideologia" com o biologismo positivista, a fórmula do humano dessubjetivado, produto do meio, costuma ser deixado na sombra quando se trata da história das ideias, devido à preponderância gigantesca do marxismo como crítica da cultura. Assim o importante é reter que a crítica marxista clássica da cultura se coloca como estritamente científica, a ideologia é tudo aquilo que não é ou se incompatibiliza com a ciência.
No entanto, o que ocorre logo após o positivismo, já repetimos algumas vezes que veio a configurar o funcionalismo, onde as concepções cientificistas do homem produto do meio foram refutadas.
A antropologia in loco que começa em princípios do século XX, não verificou o previsto por Morgan e outros antropólogos de gabinete que haviam forjado uma evolução social linear, de modo que a graus de conhecimento técnico corresponderiam tipos de família, de religião, de agregação social e moral, e até condicionamentos raciais das capacidades intelectivas - "raça" é termo criado nessa época pré-genética para designar todos estes tipos de características.
A pesquisa in loco demonstrou, inversamente, que conhecimentos técnicos em nível igual podem resultar em sociedades cuja cultura é muito desigual. Não obstante, foi conservada a convicção positivista de que antes do capitalismo, ou sociedade moderno-ocidental, não há a autoconsciência do indivíduo como tal. Agora as sociedades ante-capitalistas são designadas "tradicionais" ou "comunidades".
A mudança decisiva do positivismo relativamente ao que se pensava sobre a origem "primitiva" desde a descoberta das Américas, foi ter negado que nessa origem havia algum indivíduo puramente natural à Locke ou Rosseau. Com Darwin, passou-se a postular que na origem estavam hordas, coletividades cujos membros não se diferenciavam para si, uns dos outros, e quanto mais recuadas no tempo, mais próximas ao simiesco grupo ancestral. Assim, o bom selvagem locke-rousseauísta passou a ser visto, de modo tipicamente spenceriano, como o ser puramente instintivo, cruel, promíscuo e anárquico, que não conhece freios morais a qualquer impulso, inconscientemente imerso numa coletividade. As qualidades da bondade, do horror à crueldade, do ser educável e ter consciência de si pertenceriam apenas ao homem monogâmico, civilizado.
Já vimos que na época do funcionalismo, a psicologia retorna à concepção do "eu" e o sensualismo puro foi refutado, porém este "eu" não sendo originário mas sim resultado da formação intelectiva/socializante da infância, a psicologia e a psicanálise preservaram a dicotomia do primitivo e civilizado. E até mesmo ampliaram as suas consequências. O primitivo passou a ser a condição não apenas das sociedades simples ou recuadas no tempo no rumo das origens, mas também a condição da criança ou da doença mental. Como a teoria positivista coloca o Estado como uma invenção tardia, derivada da emergência do regime de propriedade privada com o excedente agrícola, assim também o funcionalismo vê o Estado pré-capitalista como a sociedade tradicional modulada a partir da simplicidade comunal primitiva.
Mas assim o funcionalismo já não pode conservar a crítica da ideologia nos termos do cegamento à objetividade da produção, de modo que além da ciência, a cultura seria apenas a distorção fetichista das relações sócio-produtivas. Pois, como vimos, a cultura não se provou derivada mecanicamente do nível tecno-produtivo. Agora, pois, a "ideologia" já significa "cultura" como atribuição humana do significado simbólico à realidade. O ser humano, ao invés do proto-cientista desde a origem como no positivismo, já é esse ser do sentido e assim continua sendo mesmo quando se individualiza no fim. Em todo caso, a "ideologia" conserva potencial crítico daquilo que, na cultura, não expressa apenas o significado simbólico, mas relações de dominação simbolizadas.
O que devemos notar é que não poderia haver crítica da ideologia sem a convicção de ser possível uma sociedade desideologizada. Se o funcionalismo de fato considera ideologia basicamente o mesmo que cultura, ele só pode conservar potencial crítico ao termo, se em algum aspecto ele se referir a algo que extrapola a cultura no sentido da dominação. Mas como se poderia julgar extra-culturalmente, entre o que é dominação e o que é aceitável pelos membros de uma sociedade como seu costume?
O critério do marxismo clássico já precisa aqui ser reformulado por um marxismo "humanista", que por um lado, precisa da ideologia como da cultura como meio de sentido do homem, mas por outro lado, visa a ideologia como distorção das relações de produção a partir de uma dicotomia diferente, agora entre coletividades que seriam simples e não conflitivas, e sociedade capitalista ou pré-capitalista no sentido de apresentarem dominação nas relações de produção.
Essa é a linha que seguem grosso modo os neomarxistas como Sorel e Gramsci. Ela se beneficia sobremodo da descoberta dos manuscritos do jovem Marx, que foram editados nos anos trinta, mais do que do Capital. Porém são as transformações nas humanities pós-positivistas que informam precipuamente a ruptura humanista. A revisão do marxismo contribuiu sem dúvida para dar forma ao novo cenário, estabelecido pels descobertas da pesquisa de campo na era do neocolonialismo afro-asiático.
Mas um outro aporte da crítica da ideologia foi obtido pelo funcionalismo, a partir da redução que este opera do signo à função. A dotação simbólica do significado por meio do mito continua sendo redutível a funções como categorias universais do fazer e do ser (sexo, alimentação, morte, "conhecimento" do meio). Assim, a interpretação de todo texto simbólico ora porta sobre o sentido que organiza as partes como expressões de um todo, visando a este como "o" significado expresso; ora porta sobre as funções de que cada signo é expressão.
Ora, numa linha que iria da ultrapassagem de Dilthey pela tipologia da ação de Weber, até Leroi-Ghouran, vemos que o funcionalismo pôde resultar numa estética da função - como na Bauhaus. A ideologia é pois o adorno pré-industrial que condicionava todo objeto como "invólucro" semiótico, e a desideologização é a cultura autoconsciente de seu ser puramente funcional, como na "máquina de morar" da arquitetura modernista.
Ainda assim, a função "ideológica" do passado mítico é conservada enquanto categoria antropológica. Além disso, a "ideologia" pode estar na própria ciência, se esta preservar o paradigma positivista, ignorando a natureza mítico-narrativa da cultura. Nessa decorrência, o termo "ideologia" recobra a coloração da crítica política do marxismo clássico - não obstante o contraste ao nível das premissas.
Com o estruturalismo, faz-se a refutação do pressuposto funcional, mostrando que ele é contraditório. As funções em si não poderiam ser ao mesmo tempo, o significado em si. Porque, justamente, as funções são realidades puramente naturais, porém o que o funcionalismo está procedendo é a liquidação da noção do humano como puramente intelecto objetivo.
As funções não são "desejo" psico-semioticamente transformados desde solicitações puramente biológicas. Elas são essas mesmas solicitações. Já o "desejo" é construído por meio do signo. O comer psico-semiótico, em que modos da ação precisam ser satisfeitos na mesma ordem de importância do que a própria ingestão do alimento, corresponde à construção do signo na linguagem do desejo, enquanto o comer do alimento é simplesmente a função. Sendo o signo interposto nas relações entretecidas pelo sujeito do desejo.
Aquilo que se designa intersubjetividade é produzida, não realidade por si. A princípio o que há é o que o desejo põe - por exemplo, o seio da mãe é o correlato da fome do bebê que, assim, se torna signo (ausência) do objeto (presença), como traço da presença/ausência. A criança não realiza o exterior a si naquilo que é o correlato da sua fome/desejo.
O sujeito padece do "significante" (traço) como do seu desejo, e é assim que o outro - neste exemplo, a mãe - é construído por etapas, pelo signo. Como traço da personalidade enquanto economia que estabiliza as relações de ego, id e superego. Ao invés do outro ser o próprio signo como presença, conforme o cognitivismo intersubjetivo do funcionalismo e hermenêutica. Nestes, a relativização da presença está limitada apenas ao como-dizer do signo, que pode variar de uma cultura a outra. Mas por si o signo é comunicação, ou seja, "toda a" presença.
Na cultura, pois, conforme o estruturalismo, ao invés do imediatismo comunicativo/intencional, temos o trânsito do signo/linguagem. Assim, a "ideologia" deve ser, ela também, um discurso (sistema de signos) onde o que está apagado é a consciência possível da materialidade do significante. Ou seja, por um outro caminho, está preservada a equação do primitivo com a "ideologia", uma vez que como também no discurso neurótico/psicótico e na criança, trata-se de uma impossibilidade do saber interposta pelo próprio desejo. Mas por essa via, pode-se suprimir a condição da "ideologia", e atacar a questão da dominação como a do próprio "discurso".
Enquanto a "ideologia" veicula algo tradutível como significados de crenças quaisquer, o discurso como uma linguagem estruturada delimita um campo de práticas específico.
Este cria as posições dos agentes que passam a agir como agem, ao contrário deles serem produtores livres de costumes que refletem significados dados.
O pós-estruturalismo inicia-se evidenciando essa consequência, enquanto Althusser ainda preserva a noção de "aparelhos ideológicos de Estado" quando na verdade seu objeto teórico já configura-se em nível discursivo. Expressamente Althusser considerava-se retomando as premissas ante- e anti-funcionalistas de Marx, assim como Piaget. Mas tanto quanto Althusser, Piaget é um crítico do positivismo. Se este não é muito explícito a propósito, Althusser, como marxista, esclarece no "Lire le Capital". Não considera Marx positivista, mas um revolucionário em epistemologia que fizera a descoberta da "estrutura" - ou seja, a economia política não é o dado empírico do que acontece em geral, mas sim um modelo epistêmico da estrutura do modo de produção. Já em Pour Marx, segundo Althusser, Marx nem mesmo teria invertido, pelo materialismo, a dialética idealista de Hegel. Enquanto já o teórico do Capital, subsequente aos escritos de juventude, ele nunca teria sido hegeliano, simplesmente. Nem um dialético. Althusser traduz a dialética de Marx como sobredeterminação. Assim, a ideologia dos aparelhos de Estado não é diretamente "uma" superestrutura, pois não há nada totalizante. Não seria forçado afirmar que para os estruturalismos, seja como for a ideologia ou o discurso traduzem-se como fantasias de algum todo eu sobredetermina a subjetividade, alienando as possibilidades personalísticas.
Acontece que as instâncias autônomas que integram o que se projeta como sociedade, são "sobredeterminadas" pela lógica de classe na medida em que o capitalismo não se limita a um modo de produção sem ter que desdobrar algum modo de reprodução, assegurando que a classe proletária continuará pelas gerações vindouras, proletária, assim como a burguesia, burguesa. Há uma autonomia da ideologia da reprodução, assim como vai se expressar em cada "aparelho" (educação, família, mídias, etc.).
Não creio nessa tese do marxismo epistemologicamente revolucionário, como já deve ter ficado nítido. A meu ver, o positivismo é um cenário epistemológico-histórico, nem apenas como a doutrina sociológica de Comte, que cunhou o termo; nem propriamente a generalização do termo como apenas cientificismo, ainda que esse sentido seja determinante já para uma reconstituição do cenário da revolução industrial imperialista (inglesa), cuja estruturação é a analidade da ideologia do direito "evolutivo" ao domínio.
É evidente a qualquer leitor dos textos de Marx, que ele não aprovou as concepções do positivismo no sentido estrito da doutrina sociológica de Comte e Spencer, que praticavam a simples identidade entre sociedade capitalista (industrial ) e evolução em sentido qualitativo. Essas doutrina deveria ser mais estudada hoje para acabar com a noção de que o neoliberalismo econômico é algo novo. Pelo contrário, as premissas do biologismo positivista do oitocentos, a luta pela vida e vitória do mais forte, por onde legislação social é vista como caridade degenerativa da espécie porque conserva os fracos, e a competição é a regra de modo que só os grupos mais fortes devem ficar no mercado, é a sua essência. Na história brasileira há exemplos estudados da aplicação dessa mentalidade na predação das instituições legislativas - ver a propósito "Arquivo de sombras", expondo o caso do cartel ervateiro mato-grossense em inícios do século passado, que tinha um representante no legislativo apenas para impedir leis contrárias aos interesses do carte.
Que Spencer não era a princípio darwinista, e sim lamarckista, não impede o fato de ter se tornado depois, mas, quanto à sua interpretação da evolução, desde o início ela continha os elementos que o darwinismo favorece, a ponto da sua definição da evolução como vitória do mais forte ter sido adotada pelo próprio Darwin, e não o contrário.
Ora, Marx é crítico dessa doutrina, mas não do cientificismo que a estrutura, isto é, do equacionamento direto do homem produto do meio/técnica - aqui a geo-ego-logia do objeto anal, pois se Marx é provavelmente, dentre todos o mais contundente crítico do horror do colonialismo escravista, crê que estava superado pelo regime industrial, definido como racionalidade evolutiva do mesmo modo que em Weber. Ou seja, a margem é ao mesmo tempo o objeto anal da dominação pura, e essa dominação expressando a mentalidade anal da "lei" absoluta.
Ou seja, consolidando na teoria essencial à todo pensamento do desenvolvimento, a fantasia de um capitalismo industrial que não seja intrinsecamente imperialismo, isto é, a divisão do mundo em nações industrializadas ou proprietárias da reserva do saber industrial, e nações ex-coloniais dependentes. Com a história dessas nações dependentes sendo a exposição das intervenções monstruosas das nações industrializadas para impedir a industrialização da "margem - ao ponto da barbárie hedionda que se verificou recentemente nas ditaduras da Cia na América Latina e Oriente Médio.
Assim é até contraditória a noção marxiana da transformação social do proletariado, porque por um lado ela é revolucionária como ação das massas pela depauperação progressiva decorrente da exploração burguesa. Mas por outro, ela é conceituada como o necessário resultado do progresso técnico - ver sobre isso "A Ideologia Alemã".
A dialética ou filosofia da história, de Marx, se torna uma teoria do Estado. Ele é produzido pela propriedade, assim definindo-se como discurso da segregação das classes; mas com a transformação técno-burguesa da propriedade, ocorrem os meios pelos quais será abolido, assim como as próprias classes. Ora, a tese comte-spenceriana conduz, ainda que por outro caminho, ao mesmo resultado: a abolição dos aparatos bélicos e do necessário ao seu comando, quando a produção tiver eliminado os contingentes fracos da espécie e atingido um nível ideal da automação social.
Aqui não seria oportuno considerar a história da recepção dessas teses, na medida em que o curso do capitalismo até agora mudou muita coisa do que podia ser considerado como "capitalismo" no oitocentos.
Outrossim, a posição do positivismo como epistemologia de uma época que abrange Marx, não significa apoiar a concepção de Foucault, que se opõe a Althusser por contextualizar o marxismo ao invés de, como este, considera-lo revolucionário epistemologicamente. Uma vez que Foucault não pratica a segmentação que a meu ver é necessária, dos cenários internos à modernidade.
Não concordo em absoluto com a tese de Foucault, que ele defendeu no seu Curso sobre teoria do governo, de que o neoliberalismo econômico é a essência da modernidade. Não há razão alguma para considerar que o keynesianismo é menos moderno, e, pelo contrário, de fato Keynes é coerente com o cenário pós-positivista. Ora, não há uma modernidade em geral como teoria e/ou prática única nas ciências, mas sim paradigmas sucessivos que unificam como princípios comuns, as várias teorias de cada época (romantismo, positivismo, funcionalismo, estruturalismos).
Além disso, há aqui uma contradição notável, a menos que a foucaultiana autonomia dos discursos devesse ser anulada por uma teoria do Estado generalizada. Pois, em "Vigiar e Punir", conforme sua genealogia do poder, Foucault definiu a a modernidade em termos de panopticum, o projeto de Bentham para uma prisão modelo onde os condenados seriam vigiados todo o tempo, e assim se tornariam comportados por modelação interna. Na modernidade estaria implícita a mentalidade desse projeto, em todas as instituições sociais. Mas para o Foucault do Curso, o neoliberalismo econômico é liberalismo político - isto que sabemos hoje não ser de modo algum o caso - assim como essência da modernidade.
Só podemos conciliar as duas teses, se inferirmos que para Foucault, o Estado neutralizado é necessariamente o liberalismo político. Mas assim, o Estado é o mesmo que nas antropologias totalizantes da história, como vimos desde Marx. Cabe ressaltar os problemas relativamente à concepção de Vigiar e Punir. Pois o panopticum é aversivo a nossa legislação relativamente ao privado. Se fosse como Foucault diz, o processo Watergate que acarretou a queda de Nixon não teria sido possível. O corolário de que por causa da modelação interna da modernidade, ela é a dulcificação dos corpos e abrandamento das penas, contrasta bastante com a efetividade moderna das ditaduras e dos nazismos. É muito mais coerente a tese de Mahan, como vem se demonstrando desde o século passado, da modernidade industrial como cenário da militarização crescente (imperialismo).
Essa tese foucaultiana do neoliberalismo, porém, reflete princípios muito praticados, e de modo difuso, no cenário atual. Podemos notar que Habermas a endossa totalmente na sua caracterização do "sistêmico". Onde ocorre influência da Escola de Frankfurt, há concepção da sociedade "moderna" nesse mapeamento que a reduz a tecno-mercado, e que impede considerar o Estado civil contemporâneo - independência do legislativo e direitos constituídos das pessoas físicas representadas pelo voto e desse modo únicas legisladoras possíveis dentro da país - como o substrato da nação contemporânea.
Em todo caso, se o pós-estruturalismo não tem uma posição única relativamente a Marx, mas uma variação conforme os autores, em geral conserva a antropologia marxista e morganiana do Estado como emergência das propriedade numa escala evolutiva - o que hoje já a antropologia autoriza questionar.
Ainda que negue estar lidando com o sócio-evolucionismo, na verdade Deleuze restaura até mesmo a classificação do próprio Morgan. E enquanto o estruturalismo recupera a oposição total de ciência e ideologia, o pós-estruturalismo trata por um lado a ciência estrutural, por outro, tudo o mais como "discurso" - a linguagem cega às próprias premissas - incluindo assim muito do que a seu ver pretende-se como ciência mas por não ter a clarividência da estrutura, não é. Aqui estou deliberadamente abstraindo a diferença de estrutura e máquina que o pós-estruturalismo deleuze-guattariano tematizou. Obviamente o alvo de Foucault nessa aporética do discurso, são as "ciências humanas", mas também toda concepção histórica contínua.
Aquilo que mencionei como o emaranhado de teses que se acumularam num momento relativamente recente a propósito da ideologia, ocorre concomitantemente aos estruturalismos.
Em parte por causa da relutância da recepção, que não assimilou a irredutibilidade entre "ideologia" e "discurso" e tendeu a resenhar Foucault e outros pós-estruturalistas como novos teóricos daquela - algo conspícuo em textos da produção brasileira daquelas décadas.
Mas principalmente porque desde os anos oitenta, novos contextos da crítica da cultura assomaram, como as contestações feminista, étnica, pós-colonial e anti-imperialista, às quais se seguiram as ecológicas, de consumidores, de "homossexuais", propriamente culturais, etc. A dúvida sobre se o qualquer arcabouço teórico já existente sobre a ideologia poderia ou não abarcar esses novos contextos atingiu a estabilidade das teorias assim interrogadas. Basicamente o problema é que os contextos da crítica ideológica foram até aí determinados pela lógica de classe, mas os novos questionamentos não são necessariamente redutíveis a ela.
A extensão da análise crítica do discurso a estes contextos ocorreu, mas não de forma que até agora se possa considerar definitiva. Pelo contrário, desdobra-se um panorama pós-moderno, como já vimos na introdução desse estudo. Por outro lado, os ensaios de tradução para as novas problemáticas do arcabouço crítico-discursiva foram tão inconclusivos, porém já sendo muito necessário uma ultrapassagem da ideologia de premissa classista, que gerou-se reativamente uma preponderância da psicanálise como um referencial de aplicação mais viável. Essa via favorece a tendência que temos visto ter-se tornado comum desde as décadas recentes, da re-universalização da problemática da cultura.
As consequências dessa guinada universalista correspondem a uma fase genital que concede independência ao objeto "margem" - em pleno cenário das guerras da descolonização afro-asiática - e se dota da perspectiva temporal do presente atuante. Porém, como otimismo da libertação pelo desvendamento teórico do logro ínsito ao desejo, a independência do objeto na linguagem se converte num novo "a priorismo" que repõe a objetividade como horizonte comum de toda linguagem. Questiona-se que se possa fazer uma antropologia da psicanálise, mas não há dúvida de que a análise do discurso por via psicanalítica resultou na transformação da crítica ideológica numa espécie de clínica das culturas - arriscando aqui uma expressão que a princípio pode parecer inconsistente. É o que deveremos examinar, juntamente com os motivos do posicionamento de Apel.
b) A situação da cultura e sua crítica
A posição de Apel na trajetória da noção de "ideologia", coloca questões interessantes, pois ao mesmo tempo que na linha hermenêutica, já vimos que ele está transformando o parâmetro desta relativamente ao que designei "funcionalismo" - não de sentido estrito, como a sociologia planificada a que a Escola de Frankfurt poderia se opor como uma teoria do conflito; mas sim como parâmetro que a esta engloba, como qualquer outro que possa ser visado na imanência da Gewissen.
Apel, curiosamente, prolonga a intenção aporética pós-estrutural, não obstante conservar a terminologia do criticável como "ideologia". As ciências humanas, a seu ver, podem ser um meio de "ideologização da intelecção de sentido, e não sua almejada 'desdogmatização'" (p. 135). Mas assim já obtemos algo da sua concepção do criticado, nos termos de uma atribuição que é abstrativa do sentido intrínseco.
Não obstante, há dois problemas relativamente à transparência do sentido - se continua sendo ao ver de Apel, intrínseco, em termos do referencial das humanities. Por um lado, dogmática é a postura que abstraindo o sentido intrínseco, toma as culturas como heteróclito de valores, um "museu imaginário" de objetos sem qualidades. Por esse lado, o problema não é carência, mas excesso de sentido, uma vez que o objeto não põe nenhuma questão por si, na sua assimilação como tal, dada a fantasia do observador desengajado.
Por outro lado, o engajamento não poderia ir até o ponto gadameriano pelo qual o intérprete ideal do texto da cultura visada como tradição, ou seja, este filólogo, se faz ao modo do juiz ou do diretor teatral, uma vez que a interpretação é remissão ao presente. Uma posição bastante autoritária, sem dúvida, coerente porém com a concepção de Gadamer, das ciências humanas como "mediação" da tradição religiosa - algo antipático ao que as humanities realmente revelam na sua pesquisa empírica, em nossa perspectiva à Wootton. Em que, inclusive, a cientificidade estaria preservada pelo esclarecimento dos critérios da pesquisa.
Ao ver de Apel,a relação da interpretação seria mais como o tradutor-intérprete de uma língua estrangeira. Ainda assim, conservando o limite filológico quanto ao objeto textualizado. O que parece algo contrastante com seu outro aporte do fazer das humanities, dialógico (intercultural). Porém, na tradução-interpretação não se trata de um relativismo. Mas, inversamente, desde um engajamento que poderia ser visto como estritamente político-situado, Apel transita à noção de psicanálise como aplicação de um critério histórico-filosófico posicionante, quando se trata da situação das culturas "extra-europeias". Algo tão importante a nossa leitura geo-ego-lógica, e que demarcará o suficiente para os propósitos deste estudo.
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O capítulo da "transformação da filosofia" intitulado "Teoria da Science, hermenêutica, crítica ideológica", não é certamente o que fecha a obra. A meu ver, contudo, é uma espécie de síntese do pensamento que ela defende, assim posicionando-se convenientemente na nossa ordem expositiva.
O trecho reservado ao problema da ideologia ("A solução filosófica do problema do historicismo por meio da mediatização dialética de métodos objetivos científicos e hermenêuticos na crítica ideológica") é o segundo e último do mencionado capítulo, após uma introdução e o inicial.
Nestes porém, é que as posições da hermenêutica que Apel expõe na "Transformação da filosofia", estão resumidas. Enquanto que, examinando a reflexão sobre a ideologia, vemos que se inicia expressando bem sucintamente a concepção histórico-social e geopolítica de Apel. Pois os primeiros parágrafos aludem às culturas extra-europeias, não enquanto objeto dos estudos humano-científicos, e sim como a situação de sociedades que estão sendo transformadas pela circunstância indeslocável da assimilação da cultura e modo de vida da "civilização europeia-americana" (p.139).
Não obstante, o limite geo-ego-lógico da "Transformação da filosofia" se mantem, pois não ocorre que da reflexão de uma situação assim, decorra a esperança de uma produção conceitual própria. A única que poderia ser considerada de direito historicamente contextualizada, e, portanto, que não poderia formular-se senão produzindo conceitos adequados ao seu contexto, o qual abarca a expressão que vem de estruturas culturais não realmente praticadas ou conhecidas na perspectiva eurocêntrica. Inversamente, Apel procede o sobreinvestimento da função teórica das humanities, supondo-o requerido, nessa situação, como "orientação filosófico-científica que mediatiza a intelecção hermenêutica das tradições de sentido próprias e alheias através de análises sociológicas das respectivas ordens sociais e econômicas".
A situação é esquematizada como "distanciamento e estranhamento" em relação a tradições próprias, a um nível que os europeus jamais tiveram que experimentar. Porém de que modo Apel conceitua tal experiência? Que na verdade é adversa, do recalcamento de si, lembrando que tratou-se desde o colonialismo, de genocídio, alternativamente escravismo e subalternação violenta, apropriação à preço de pólvora, da produção, propriedades e território, repressão cultural e linguística, imposição religiosa e/ou de categorias do "saber', redução ao nível do animal ("primitivo"), etc. Apel a situa apenas como "tomada hermenêutica de consciência quanto às tradições próprias e alheias".
A seu ver, teria assim surgido entre nós a "necessidade de elaborar um sistema de referências histórico-filosófico semi-objetivo" que nos possibilitasse "encontrar" nossa "posição no contexto universal-histórico e humano-planetário". Se nesse ponto Apel referencia uma situação própria, não obstante qualquer reflexão dela não poderia, pelo que condiciona o enunciado, afirmar um contexto próprio, ou a heterogeneidade de condições, interesses e ações históricas. Nós não pensaríamos a nossa repressão. Uma vez que começássemos a pensar - note-se que nunca antes tivemos consciência cultural, pelo enunciado - necessariamente o objeto do nosso pensar seria um contexto universal e antropologicamente totalizante.
Ainda assim, um salto ocorre nesse ponto, já que dele não se segue que nosso pensamento do universal fosse realmente próprio, ao contrário do que põe como premissa. O que decorre é a conclusão que vimos. Nosso desejo por uma orientação mediatizadora - assim Apel explica porque o marxismo exercia tamanha "fascinação... sobre os intelectuais dos países em desenvolvimento".
Não se nota que esses "países" já estavam sendo o palco da miscigenação cultural desde a colonização, e que nessa época as guerras pela descolonização afro-asiática estavam totalmente articuladas com a geopolítica das potências, como num xadrez de alianças que necessariamente funcionava como a convocação do alinhamento a Leste - já que a Oeste o que havia era o bloco dos colonizadores com os USA. Ou que o marxismo nesse cenário foi muito transformado pelas questões culturais da margem.
Já a situação de ex-colônias cuja independência é mais antiga, como o Brasil, implica não haver, simplesmente, cultura "nacional" que não totalmente ocidentalizada. Não conheço pessoalmente nenhuma tribo indígena - jamais vi uma, não obstante os indígenas serem os únicos habitantes até a aportação branca, negro-escravista. As tribos que restam estão acantonadas em regiões do país que são praticamente inacessíveis à população majoritariamente urbanizada ou camponesa. Não subsistem as condições de qualquer "tomada de consciência" que possamos conhecer, dos indígenas na época da colonização, a propósito de "tradições".
As culturas indígenas foram genocidadas, pois obras malignas ao ver dos cristãos. A colônia registrável não tem singularidade cultural, é ipso facto o colonizador cristão. A partir da nacionalidade, coincide ela com a cientificização europeia, porém como importação cultural na lógica da dependência industrial, tudo se resume ao enunciado da mola do desenvolvimento - isto é, à antropologia do primitivo na sua diferença ao civilizado. Desdobram-se assim, políticas raciais sucessivas, conforme os paradigmas sucessivos, de eliminação da condição do primitivo, não importa o quão aberrante sejam as premissas da "civilização".
Na caracterização de Apel nesse trecho, a civilização na acepção do que se impôs planetariamente como colonialismo moderno, é a forma de vida técno-industrial conjugada ao que seriam as suas respectivas bases científicas. Porém a junção desses dois termos, o técno-industrial e as bases científicas, me parece mais problemática do que evidente por si, independente do que aqui consideramos a mola ideológica da Ocidentalização, a fantasia do "progresso" que é a contradição da cultura/tecnologia/ciência.
Se a ciência descobre o limite ecológico, isso não implica a mudança na tecnologia comandada pelo capital. Se a cultura é o correlato das políticas que se assumem, em função das autocompreensões histórico-sociais localizadas e podendo equacionar o limite ecológico, então ela é a instância crítica, e não o meio comunizante, da tecnologia e ciência. Além disso, a fantasia do progresso técnico é o cegamento teórico ao fato intrínseco a si, do imperialismo.
O progresso, justificativa das políticas de extermínio das condições ditas primitivas, jamais será alcançado no terceiro mundo conforme os padrões da performance do "centro", uma vez que esses padrões são resultado do imperialismo como predação do terceiro mundo. A formalização da máquina como pura ordenação do funcionamento é a meu ver, ela mesma uma fantasia. A máquina não é a inteligência, se não em devir, pois não há dado que não político, a máquina é a política da máquina, e até aqui ela é imperialismo. Mas nesse devir, portanto, a política irresponsável da máquina é suicidária da espécie humana a longo prazo, homicida pelo imperialismo e pelos efeitos hediondos de suas aplicações em nível do presente. Não ignoramos que a máquina poderia ter bom uso, mas então tratar-se-ia da boa política.
Ainda que se encontrassem meios de contornar o limite ecológico, não acreditamos numa humanidade informatizada, onde não há conteúdo por ser censura da escrita e do pensamento, mas apenas programação de fórmulas repetidas do dizer maquinal-midiático; espécie que provavelmente amanhã estará totalmente reduzida a apenas resultado dos conglomerados de manipulação da engenharia genética, os quais já não funcionarão à base de proventos, mas como eles mesmos máquinas, podendo criar seres de capacidades escalonadas segundo funções hierárquicas, etc.
De certo modo já é o que acontece, dado o hediondo produto do computador pessoal - nós já não temos instrumento de escrita à máquina que não seja imediatamente plagiável, sabotável, apropriável, etc., o que impede várias modalidades de escrita, como memórias biográficas, etc. A mera posse dos programas imbecis, cada vez mais censórios, porém ditos atualizados, implica o status hierárquico.
Antes que todos se tornem loucos, pode ser que todos que sejam apenas biologicamente nascidos, com as capacidades de consciência criativa, estejam eliminados.
Que não devemos atribuir a uma transformação assim a ações de políticos, mas a forças históricas como o imperialismo - Apel citando Hallgarten ("Imperialismus vor 1914") explicando a primeira guerra - me parece algo que pode ser apenas insuficiente. Pois as forças históricas não determinaram apenas políticos comprometidos com esse rumo imperialista dos fatos, mas bem inversamente, também muitos conscientes de que tal rumo é impossível à preservação da espécie e aversivo à prosperidade das nações. Ao que devemos atribuir é ao próprio capitalismo: as indústria multinacionais (cartéis) de máquinas e armamentos e ao que ela compra de contingente humano-institucional - não sendo invulneráveis a uma decisão de rejeição muito enérgica.
O capitalismo não é a sociedade, nem resume o sentido da emancipação democrática do Estado de direitos civis, cuja consciência na Europa ocorreu pelo contato com os aborígines americanos que não conheciam império.
O capitalismo não é compatível nem mesmo com a livre empresa, cuja legislação não é como Weber diz, produto de alguma probidade religiosa, mas sim o que decorre do liberalismo político da consciência aborígine-americanizada. O capitalismo só se viabiliza na escala imperialista pelo procedimento ilegal de carteis e outras bandidagens constantes. Nada tem de probo, racionalidade, "poupança", etc. As firmas civilizadas americanas capitalistas são as protagonistas das taxas de crime estudadas entre outros por Barbara Wootton.
Porém é possível que como demonstrou a história recente do Irã, só um retrocesso político local inviabiliza o compromisso dos governos dos países "centrais" com o imperialismo - a repressão ao cartel é apenas interna, externamente tais governos os garantem pela pressão diplomático-bélica sobre os países "periféricos" .
A revolução dos Aiatolás seguiu-se ao golpe de Estado dos USA no Irã, perpetrado porque o governo constitucional e democraticamente representativo de Mossadegh nacionalizou o petróleo iraniano, que estava sendo apropriado pela Inglaterra. Como todos estão sabendo, o Oriente Médio é hoje um foco da mesma reação religiosa, mas planetariamente projetada na forma do terrorismo, contra o imperialismo. Qualquer leitura sociológica que pretenda classificar a formação terrorista religiosa médio-oriental na base da mentalidade da tradição é uma ignorância histórica. A democracia moderna no Oriente Médio, assim como na América Latina nas décadas recentes, é sistematicamente derrubada pela CIA dos USA agindo em prol da imposição do domínio total da economia por multinacionais europeias e americanas, cujo projeto político local é semelhante a do mito ariano nazista relativamente aos eslavos - de subalternação humilhante, e apropriação de toda qualificação da cidadania para ocupantes arianos.
Não há dúvida de que se cria uma classe local de testas de ferro, colaboradores, que assim se "diferenciam", porém, excetuando as condições atuais que somam investimentos históricos acumulados, a dominação imperialista se faz pela cooptação de classe local como representante da dominação cultural ("Saber"), na alter-egologia que já mencionamos.
Ora, como na efetividade o que acontece é a miscigenação, a alter-egologia não é apenas um cegamento constitutivo-discursivo, pelo qual o que acontece, e o que se é, não é que não aflora, é que não pode aflorar à consciência, mas apenas os distintivos mentirosos do poder. Funciona também como um tampão nas instituições, contra a expressão autêntica do miscigenado, ainda que na forma da produção teórica crítico-discursiva.
Nenhuma dessas questões está explicitada na reflexão de Apel a propósito da problemática seja da história, seja da ideologia, o que induz à questão de se há relativamente a elas filtragem possível de um modo implícito, pelo modo como ele encaminha a elaboração temática.
É curioso que, começando o tratamento da ideologia pelo que seria a necessidade da importação teórica na margem, logo após Apel mesmo encaminha a pergunta sobre como relacionar o tema com que inicia o texto ,da "situação das culturas extra-europeias", à questão da crítica ideológica da qual o capítulo se ocupa. A resposta, Apel expressa que pode apenas ser dada numa forma especulativa, e então inicia sua demonstração dos fundamentos daquilo que acima vimos como sua nova definição do Compreender hermenêutico. A qual é um novo contexto epistemológico, o de sua conciliação com o Explicar das ciências naturais.
É nessa conciliação que Apel posiciona o lugar da crítica ideológica. Não há, portanto, qualquer referência explícita à relação do contexto com a situação da "margem". Ao que parece, conserva-se implicitamente a noção de importação, agora do novo modelo.
Vejamos como ele se nos oferece, retornando aos trechos iniciais do capítulo referenciado.
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A princípio, a reflexão se propõe, conforme o título do acima mencionado capítulo, o encaminhamento de algo como um problema, o historicismo. Enquanto problema, como sabemos, "historicismo" designa a concepção de História cujo fazer não está predeterminado por uma filosofia da história como a de Marx; sociologia como de Comte ou Weber; ou ainda algum tipo de antropologia, funcional ou estrutural, que condiciona níveis de mentalidades. Ou seja, o que aqui designei geo-ego-logia.
Qualquer pretensão da independência dos processos e fatos históricos no sentido da metodologia puramente instrumental ao historiador, veio a ter que se confrontar com essas exigências teórico-metodológicas, ínsitas porém a perspectivas amplas a propósito do sentido e do Homem. Como vemos, a geo-ego-logia que dispõe a agência civilizadora do Sujeito da História ("ocidente"), não é algo independente dessas perspectivas de fronteira, entre a ciência e a filosofia, que englobam toda a discursividade possível do Saber inter-relacionadas a todas as políticas civilizacionais ao nível do Poder.
Apel tangencia o problema do historicismo do ponto de vista hermenêutico, assim como referenciamos acima. Uma vez que o parâmetro hermenêutico-funcional implicou a conscientização do caráter totalmente extrínseco da classificação antropológico-positivista, ele deveria ser a reassunção do historicismo romanticista, mas de fato enunciou-se já num quadro qualificado pela linguistic turn. Emergiu, pois, como uma problemática, definindo as duas interligadas aporias que se descobrem no caminho de qualquer pretensão de objetividade humanística: a defasagem entre as culturas no tempo e no espaço e a posição do observador ele mesmo necessariamente culturalizado.
Como já observamos, há uma história do compreender que corresponde a posições teóricas que o definem como tentativas de solução da aporia. Não a examinamos com minúcia. Aqui é importante tornar a registrar a síntese apeliana dessa história, nesse capítulo, repetindo o que retemos ao longo do nosso estudo.
Ao ver de Apel, se o Compreender fosse empático, ao modo de Dilthey, ele não seria científico. Se fosse apenas da situação, na linha de Popper, seria redutível ao Explicar, mas assim não solveria a dificuldade da posição do observador. Apel fornece, então, a sua própria solução.
Em nossa ordem expositiva, o seu enunciado nesse trecho reforça a apreensão do que estudamos na figura do Rubicão apeliano, porém com algo surpreendente. A conciliação com as ciências naturais ("semi-objetivas") é aqui muito mais profunda do que poderia ter parecido pelo modo como ele a tangenciou alhures.
Apel chega a enunciar uma ruptura para com o que implicitamente ele estabeleceu na linha da psicologia humanista, endereçando a "crítica ideológica" possível, "como 'psicanálise' da história social humana e como 'psicoterapia' das crises atuais do agir humano". Só assim, a seu ver, representar-se-ia a "fundamentação lógica e justificação moral sensata para as ciências objetivo-elucidativas que tratam do ser humano" (145). Isso, ainda que a "Transformação da filosofia" não contenha qualquer formulação de como entende a psicanálise, ou, relativamente ao que expressa, algo que pudesse relacionar-se a ela. Pelo contrário, como vimos ao longo deste estudo, a concepção que Apel defende em todos os pontos de vista esclarecidos na obra, é a hermenêutica humanista. A linguistic turn realmente se coloca pós-filosofia da consciência, mas ainda assim, ela é o sucedâneo, não havendo hermenêutica do Inconsciente. Creio ser importante reter o uso da expressão "crítica ideológica", uma vez que em Apel, o termo "ideologia" por si só não significa instância problemática - assim registramos sua utilização da "ideologia caseira" dos antigos retores.
Para Apel, quando se trata da ideologia no sentido do criticável e não simplesmente da cultura, a psicanálise vem à baila, primeiro, exemplificando a situação em que a interação do humano-cientista com a humanidade que ele estuda, não pode não ser de objetivação, ao menos num momento inicial.
Se o enunciado da conciliação entre o Entender das humanities e o Explicar da Science, havia sido introduzido antes mesmo de se enunciar explicitamente, pela fundamentação cognitivo-antropológica na qual Apel, inter-relacionando práxis e intelecção, reservava um novo espaço para a objetividade cartesiana mesmo no interior da hermenêutica; e se o enunciado explícito da conciliação metodológica de Science e Humanities definia a totalidade normativo-transcendental de toda cognição a partir da intersubjetividade ou comunidade de comunicação como lugar da linguagem; agora é por este segundo caminho que Apel reintroduz a objetividade da Science, resgatada como exercício das próprias Humanities.
Ele não retoma, pois, a argumentação no rumo do objeto cartesiano, mas sim da objetividade relacionada à compreensão da comunicação em ato que modeliza, por excelência, o exercício mesmo das ciências humanas.
A situação exemplificadora do caráter indeslocável do "modelo da comunicação parcialmente suspensa" aplicado "em favor de métodos cognitivos objetivos" é o relacionamento que "o médico mantem com o seu paciente", assim como aquele que "o psicoterapeuta mantem com o neurótico." A ruptura das ciências objetivas relativamente ao a priori hermenêutico da comunicação, mesmo em humanities, ocorre porque nessa situação: a) o que está ocorrendo já não é que, entre os dois interlocutores, um procura levar o outro a sério, entendendo o que ele expressa por si mesmo; mas sim, apenas "distanciá-lo objetivamente, como se ele fosse um acontecimento da natureza"; e b) o que o outro diz está sendo avaliado como sintoma, portanto por meio de uma linguagem da qual este outro mesmo não participa. (p. 141)
Apel considera objeções que poderiam ocorrer aqui, no sentido de mostrar que mesmo nas ciências humanas do modelo objetivo, sempre subsiste um resíduo comunicativo na forma de "operações hermenêuticas de obtenção de dados, tais como entrevistas, por exemplo". Em estudos históricos, por mais que visem a efetividade objetiva, sempre se poderia, também, notar que há uma relação comunicativa do historiador com sua temática. Porém, ao ver de Apel, "o ponto alto das conquistas cognitivas semi-científicas da pesquisa comportamental" como em psicologia ou sociologia, "não se deixa atingir pela comprovação de seus pressupostos hermenêuticos sempre presentes." Aí, ocorre realmente o "estranhamento da autocompreensão tradicional dos indivíduos e das comunidades humanas". (143)
Tal estranhamento é obtido por meio de composições teóricas que interpretam as manifestações humanas em sua linguagem autônoma, e não na dos próprios manifestantes que nem podem participar delas de modo imediato, nem as poderiam traduzir para suas próprias linguagens, por meio de operações filológicas. Pois, o campo analítico das ciências humanas objetivas (não hermenêuticas) funciona de acordo com leis - estas leis que as teorias enunciam e que comprovam-se neste campo como em qualquer outro onde se aplica o "saber prognosticamente relevante das ciências naturais."
Outros exemplos dessa possibilidade de domínio técnico sobre o objeto no campo das humanities são "o que ocorre na manipulação dos empregados pelo gerente versado em psicologia da empresa; dos consumidores, pelo especialista em publicidade; e dos eleitores, pelo político especializado em demoscopia".
Ora, se assim Apel está consciente de que se trata, com o neopositivismo, do projeto de "uma ciência natural universal sobre o ser humano", este comporta duas consequências. O potencial de domínio da técnica sobre a humanidade, e o "fator moralmente relevante da história", pelo qual estamos numa era em que realmente se tornaram correntes conhecimentos científicos relativos a culturas em âmbito planetário.
Num contexto epocal assim, só a reação da própria humanidade tomada como objeto, poderia representar um obstáculo sério à dominação da ciência sobre si - ainda que de fato, se o comportamento humano se tornasse realmente exaustivamente dominável por prognóstico "os engenheiros sociais já nada poderiam fazer com seu saber social sobre a dominação". Não obstante essa evidência de direito, ocorre de fato uma legitimação da dominação pelo saber na autocompreensão dos cientistas, ainda que ela possa ser fragmentária e não sistematizada.
Porém, avaliando as possibilidades de uma reação da humanidade à dominação "explicativa" de si, Apel considera que ocorreria como mudança voluntária do comportamento próprio, face à elucidação causal-analítica deste. As pessoas podem, face à dominação de si, converter a linguagem do explicar psicológico-sociológico em outra, aquela da sua autocompreensão mais aprofundada, e desse modo mudar sua estrutura motivacional. Elas passam a não se comportar do modo que já sabem estar previsto.
A reflexão de Apel perante uma possibilidade assim, pela qual a reação da humanidade tiraria realmente a base de apoio da dominação do modelo técno-"explicativo", contudo, não é uma incursão futurológica a propósito do que acontecerá ao longo da era do domínio técnico-planetário sobre o Homem - eventualmente aparelhado este domínio, pelo que Adorno denominava a Indústria Cultural (business de "mídia") por exemplo. Ela se encaminha ao invés, reconduzindo ao "modelo da psicoterapia", que agora mostra exemplarmente uma nova possibilidade do parâmetro explicativo objetivo-distanciador, "que pressupõe a ruptura parcial da comunicação". Aquela pela qual ele voluntariamente se deixa complementar por um segundo momento, " o da 'superação' subsequente da 'Elucidação' em um auto-entendimento mais aprofundado". Uma vez que é o que se torna visível na psicanálise.
Nesse trecho, Apel envereda, pois, por uma sucinta referência à "composição teórica psicanalítica". A seu ver, ela reconhece: "o modo da efetivação semi-natural elucidável", pois o diagnóstico do que é recalcado depende de se transformar o paciente em objeto. Mas, subsequentemente, ela supera o limite da elucidação porque almeja entender "o sentido dos motivos recalcados", provocando ainda o paciente, através da comunicação, a aplicar essa interpretação de sentido a uma "revisão de seu autoentendimento biográfico." (p. 144/5)
O interesse apeliano aqui não é tanto a epistemologia da psicanálise, quanto a generalização dela, transportada assim "para a relação que a filosofia da história mantem com o autoentendimento da sociedade humana". Podendo haver, sim, "uma ligação efetiva entre os processos causais semi-naturais de uma determinada práxis social e os sintomas neuróticos dos indivíduos dessa mesma sociedade".
O recalque, como patologia social, seria a incapacidade de relacionar carências existentes com formas do comportamento social efetivo, compatibilizando aquelas com as tradições de sentido correntes. Os indivíduos não podem assim atribuir a causa real dos comportamentos, porque não podem reconhecer que se tratam de carências deles mesmos. A mediação entre o "explicativo" e o "compreensivo" reside, pois, nesse transporte da psicanálise a uma crítica ideológica, fazendo-nos ver que ao invés de um domínio tecno-científico sobre a humanidade, o que haure o modelo explicativo em termos de saber prognosticável pode reverter, como o faz a psicanálise, em formas de "transformar", por meio da tomada da autoconsciência, a situação patológica, curando-a.
Vem assim que "O terminus technicus dessa mediatização dialética" entre 'Comprender' e 'Elucidar' é a 'crítica ideológica'", que Apel define, repetindo, "como 'psicanálise' da história social humana, e como 'psicoterapia' das crises atuais do agir humano". Então a verdadeira ("a única") justificação e fundamentação das ciências objetivas que tratam do humano, reside nessa "crítica ideológica" que é, ou pode ser, transformadora.
O que Apel está visando obter com o novo enunciado da conciliação, é de fato uma "Aufklaerung Hermenêutica" - que, porém, ao contrário da filosofia segundo Winch, face "a visões concorrentes das coisas", como da religião "ou o que quer que seja", não deixa tudo como está. (p. 285/ 297).
Nesse outro trecho, completando seu comentário da obra de Peter Winch, é que vemos a complementação das reflexões de Apel sobre a clínica psicanalítico-crítico-ideológica, expressamente desdobrada àquilo a que ela está, ainda aqui, implicitamente se aplicando. Ou seja, à filosofia da história, especificamente como problema interposto pela relação da modernidade com a multiplicidade sócio-cultural, que já não se põe apenas como enigma à mentalidade eurocentrada, mas também como questão da autocompreensão própria às culturas extra-europeias confrontadas à imposição da História como ocidentalização planetária ou discurso evolutivo- científico.
Cabem, portanto, duas questões a serem desenvolvidas. O destino das relações Apel/Winch & Wittgenstein, assim como ficou selado a partir da reflexão de Apel a propósito da filosofia da história, por onde a questão extra-europeia tangencia o status do primitivo e a diferença do civilizado.
E a relação do posicionamento de Apel assim esclarecido, com o que vem ocorrendo no rumo da problemática ideológica que teve que se imbricar à questão multicultural devido ao peso do "terceiro mundo" na composição histórica do pós-guerras.
É o que deveremos examinar em seguida. Subsequentemente, espero completar este estudo com a apreciação do resumo que Apel mesmo faz no bojo dessa temática, a propósito da significação epistemológica dos modelos explicativo e compreensivo à luz de sua concepção comunitário-semiótica hermeneuticamente transformadora.
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A inter-relação que Apel estabelece entre sua revisão da teoria dos jogos de linguagem, a filosofia da história como problematização multicultural, e crítica ideológica, constitui os desdobramentos da sua decisão crucial relativamente ao kantismo. Como acima visamos, Apel opera o deslocamento do próprio objeto da questão filosófica a mais geral - sobre como se pode validar o conhecimento - tomando o kantismo como referência. Uma vez que a formulação de Kant poderia ser tomada como limite milenar do tratamento dessa questão, pelo fato de que aí a resposta conduziu o pensamento ao estatuto do transcendental. O deslocamento consiste em mudar o correlato da pergunta, que era sobre o conhecimento na acepção da ciência modelar, a física e geometria euclidiana, porém não para a generalização da ciência como linguagem axiomática, o que se tem feito no interesse de uma das temáticas ligadas ao "pós-moderno". A transformação com que lida Apel é como se segue: "da problemática epistemológica em uma problemática linguístico-analítica" (p. 251). Ou seja, a pergunta deve portar sobre "a validação a priori dos enunciados para nós" (p. 252), porque a filosofia da consciência não basta para solver a questão da validação enquanto fenômeno intersubjetivo.
Já o vimos, contudo sendo este o momento para esclarecer o que notamos então como a curiosidade da trajetória apeliana. Uma vez tendo transposto para essa questão da intersubjetividade o que era relacionado ao estatuto do verdadeiro na consciência, o propriamente apeliano em meio à história da filosofia que Apel nos apresenta nos termos dos operantes dessa transposição - aqui, essencialmente, o segundo Wittgenstein e Peirce - vem a ser, porém, a recondução a uma problemática científica, a questão da epistemologia possível das ciências humanas. O que coloca a epistemologia numa posição limite, a problemática envolvendo a questão política fundamental das relações entre saber e poder, crítica e cultura.
Todo o status da validação de algo como verdadeiro, vem agora ao propósito dela se efetivar, obrigatoriamente, "através do acordo mútuo". A glosa histórica dessa transposição amplia o leque desde os dois citados autores principais a uma verdadeira linhagem: Kant (idealismo transcendental) - Peirce (comunidade de investigação) - Wittgenstein (jogos de linguagem) - Royce (comunidade de interpretação) - Mead (comunidade universal do discurso).
Mas o objetivo é repor o idealismo transcendental kantiano, mesmo o percurso tendo se iniciado pela negação do molde kantiano da pergunta e pela demonstração de que este só tornaria necessário um retorno a Descartes como pensador da consciência, num percurso de radicalização da questão do Eu que pensa, que iria do pós-kantismo a Husserl.
Pois, retendo os momentos principais da transformação da filosofia que Apel estaria completando, vemos que os dois componentes básicos dela são a "community" e os "jogos de linguagem", introduzidos respectivamente por Peirce e Wittgenstein. Mas assim ambos podem ser interpretados "de maneira que se preserve o cerne do idealismo transcendental" kantiano.
É nessa releitura da história como indo de Kant a Kant, que a dobra apeliana da ciência em intersubjetividade e desta à ciência se constitui. Aqui não há apenas a negação que já estudamos, da síntese transcendental da apercepção e dos juízos sintéticos a priori, a partir da descoberta comunicativo-linguística. Há também retomada. Ambos enunciam, como cerne do kantismo, que as condições de possibilidade ou a prioris da experiência são ao mesmo tempo a prioris dos objetos da experiência; esses a prioris podem então ser interpretados "de maneira que esteja implícita aí uma mediação entre o idealismo transcendental de Kant e um realismo (ou mesmo um materialismo histórico) voltado à sociedade pressuposta factualmente como 'sujeito-objeto' da ciência". (p. 254)
Esse deslocamento tematicamente ampliado, discutimos até agora pelo ângulo da momentosa consequência epistemológica figurada pelo Rubicão apeliano, atravessando a distinção das ciências humanas e naturais, igualadas pelo pressuposto do jogo de linguagem transcendental-argumentativo. A priori que em Apel não é tangenciado como em Habermas, apenas centrado nas regras da argumentação enquanto fundamentação da ética; mas sim colocando-se a ênfase na evidência de que, ao invés da distinção kantiana entre noumeno e fenômeno, cujo sentido limita-se à experiência de um sujeito transcendental, "as normas ideais" do estabelecimento necessariamente intersubjetivo do consenso e da práxis 'tem, em princípio, que poder ser concretizadas na sociedade concreta". (p. 254)
Assim o trecho que visamos aqui ("A comunidade de comunicação como pressuposto transcendental das ciências sociais"), como já informa o título, vai tratar a transformação comunicativo-linguística (ou semiótico-argumentativa) do transcendental, pelo ângulo das relações entre a sociedade como meio do fazer, e como objeto, da ciência. Junção de dois termos cuja evidenciação privilegiada acontece nas ciências humanas. Nessa situação as relações formam plural, como se pode ver pelo fato de que colocam ao menos dois sentidos para as ciências humanas na mesma junção. Ora as humanities tem ou podem ter uma relação ativa com a sociedade enquanto seu objeto passivo - seja de dominação patológica ou transformação saneadora. ora elas mantem com a sociedade enquanto ativa, o papel da instância crítico-ideológica que por si só é passivo, na acepção de não ser nem dominadora nem por si só transformadora, mas apenas enunciativa do estado de coisas.
O modo como Apel conduz o capítulo mencionado permite a meu ver afirmar que ele tem consciência de que se os papeis transformador e crítico estão interligados no âmbito da ciência, eles não são exatamente a mesma coisa. Ele trata a instância crítico-ideológica das ciências humanas num trecho determinado, por onde retoma o seu comentário à obra de Winch, agora para esclarecer mais sua concepção do fazer das humanities, somente em relação ao qual uma crítica ideológica tem sentido. Até aí, trata ao invés exclusivamente da obtenção de uma reconstituição hermenêutica da teoria dos jogos de linguagem.
O problema nesse passo a meu ver é que ele consiste no desdobramento das consequências da evidenciação da sociedade como meio e objeto das ciências, assim como é a sociedade - e não a consciência individual - o sujeito do consenso qualquer da verdade qualquer, aqui já traduzido em "consenso científico possível sobre a verdade" (p. 255).
Porém não há uma teoria sobre a sociedade, além de uma ética mínima, o anseio de sentido de cada argumento como declaração dialógica. O que superaria tanto a a distinção entre juízos de realidade e juízos subjetivos, como o weberiano decisionismo intersubjetivamente não-obrigatório.
Nem mesmo uma teoria da comunicação, além da base modelar do diálogo visando acordo mútuo - por exemplo, uma teoria que teria que confrontar-se com a premissa enunciada por Pedro Gomes, num artigo da Síntese - a supra-mencionada revista da Loyola; segundo a qual a pessoa fala sempre a partir de uma posição de classe. Ao que poderíamos ajuntar, também de gênero sexual, status cultural, etnia, etc.
A comunicação, pois, instaura uma aporia. Se o receptor permite que em seu espaço pessoal uma intervenção interlocutiva seja feita por um outro, vindo de seu próprio espaço social, "entretanto, os espaços originais permanecem, condicionando e informando a nova situação que se cria", subjacentes ao "espaço tangencial aos envolvidos" comunicativamente. (Síntese, Belo Horizonte, v. 24, nº 76, p. 111)
Aqui, porém, Gomes se expressa como se essa tese fosse exclusivamente moderna assim como anti-aristotélica - numa prova, talvez, do pluralismo da linha editorial, não apenas neotomista. Já mencionei porém que Aristóteles justamente não pensava a retórica isenta do pressuposto de status, pelo contrário, ele a reconceituou como instrumento privilegiado da marcação da hierarquia social. O que a seu ver era a essência da sociedade, a moralidade em si.
E se ele o fazia contrariamente à democracia dos sofistas, nesta a linguagem era vista como meio possível da persuasão por um lado, acordo mútuo por outro lado - isto é, tanto da intenção potencialmente má, quanto da boa. Porém quanto a esta, a obtenção da boa lei ou do bom julgamento, seria a liquidação do privilégio mas não no sentido apenas de classe.
A contradição do marxismo entre sociedade e classe, assim como a de pessoa e cultura enquanto referências da comunicação, permeia todo o artigo de Gomes. O interesse dele está na transposição de um conceito de comunicação que ultrapassasse o limite da passividade de um "receptor", limite ele mesmo julgado ideológico, reproduzindo relações hierárquicas - estas ingenuamente reduzidas a classe, sem que se coloque a questão da construção da hierarquia no próprio discurso. Porém quando se trata de resgatar os a prioris discursivos que inversamente, fazem da recepção uma ação, Gomes ora fala de pessoas, como vimos acima, com seus respectivos "espaços" situados; ora as reduz a "lugares sociais" (p. 110).
E se o que o artigo está tencionando é a ruptura com o modelo falsamente dialógico de um receptor puramente passivo, então o que se está procedendo é uma teoria da recepção - e não o que o artigo instaura como uma invalidação desta na forma pretendida de uma equivalência pura e simples do próprio conceito de receptor à passividade (p. 108).
Realmente chega a ser irritante o modo como a televisão tem mostrado repetidamente um tipo de cena não habitual até agora, em que vemos duas pessoas, uma falando continuamente e a outra ouvindo silenciosamente sem jamais pronunciar palavra alguma. Porém o oposto do que seria um conceito puramente passivo de recepção ou comunicação não visa em geral algo tão grosseiro.
É contraditório - uma contradição performativa como Apel expressaria - que a crítica de Beltran citada por Gomes a propósito do conceito da passividade receptiva seja veiculada ipsi litteris - pois como podemos entende-la senão reproduzindo-a fielmente? Na verdade não há nada no texto citado que induza a crer que ele não pressuponha que assim seja. É um texto tipicamente teórico-científico, ao inverso do tipo de texto que Jonathan Culler ("Teoria da literatura" estuda como literário - tão propositadamente polissêmico que só podemos caracterizá-lo como um texto que não tem um sentido independente da leitura. Ou seja, do modo como a recepção o situa, possivelmente porque não vê outro uso qualquer para ele.
Culler exemplifica com os versos de Robert Frost: "We all dance round in a ring and suppose/ but the secret sits in the middle and knows". Aqui a rima não basta para solver o enigma da literariedade enquanto status atribuído ao texto. Pois um anúncio como "Winston tastes good, like a cigarette should" é rimado, porém não literário.
Já uma mensagem teórico-científica como a de Beltrán citada por Gomes: "O receptor das mensagens é passivo e está submetido, uma vez que quase nunca se lhe dá a oportunidade adequada para atuar também como verdadeiro e livre emissor; seu papel consiste em escutar e obedecer "- precisa para ser efetivamente transmitida, que a possamos reproduzir passivamente como tal pelo menos em algum momento e assim entender seu conteúdo.
Com um texto de Heidegger por exemplo, já não seria assim - Hayawaka se exasperava tanto com isso que, citando o momento crucial na história da filosofia em que Heidegger destitui a verdade transcendente para torna-la puramente atribuição do homem, comenta apenas o quanto os alunos ficariam contentes se o texto pudesse ser reescrito como um enunciado simples. No entanto o próprio Hayawaka não se dispõe a simplifica-lo nem nos diz o que informa. Conforme Culler propõe, se renomeássemos o "From a logical point of view", de Quine, e o fizéssemos circular com o título "A curious thing/ about the ontological problem/ is its simplicity", as pessoas passariam a considera-lo literário sem que fosse alterado minimamente o seu conteúdo.
Tudo o que extrapola a mera decodificação, contextualizando a mensagem, é então o que a teoria da recepção começa por conceituar, e não o que a invalida enquanto tal. Por exemplo, visando os recursos pelos quais o próprio emissor da mensagem, já contando com o fato de que o receptor não sabe de antemão o que o emissor tem em mente, precisa empregar para assegurar a compreensão do interlocutor, ou corrigir o que este já sinalizou por sua resposta, como um primeiro entendimento errado. Sobre isso, os textos reunidos em "Estética da recepção", organizado por Luiz Costa Lima informa bem, como uma teoria que se utiliza da psicologia humanista.
Já na perspectiva da textolinguística, em algum nível a linguagem é contextualizada apenas como a transmissão de mensagens numa ordem de leitura semiótica, na duplicidade estrutural de "macro" (tema e endereçamento organizando a coerência), e "micro" (recursos expressivos organizando a coesão) estruturas. Havendo referência, porém, às demais instâncias em que a linguagem duplamente estruturada opera, como situacionalidade, aceitabilidade, conhecimento de mundo dos falantes, etc..
Ora, a temática do heterogêneo na linguagem, abarcando a multiplicidade dessas instâncias e pela qual o receptor interpreta e não apenas decodifica, já não se deixa limitar pela ideia ultrapassada do signo como "forma sensível externa", ainda utilizada por Gomes. A qual, como um bauzinho, pode "encerrar... um conteúdo que transcende" a si próprio como "signos-símbolos". (p. 111) Inversamente, a suficiência da semiótica não põe, por si mesma, transcendência do conteúdo; o que ultrapassa o nível puramente linguístico são instâncias em que a linguagem opera - não obstante, que vão ser lidas como outros contextos, quando se trata de reconstituí-las teoricamente como economia interna ao fenômeno textual. Na textolinguística trata-se da menor unidade da langue como texto (já não palavra ou frase).
Há motivos para considerar que Apel, estabelecendo a comunicação num estatuto transcendental, teria justamente ultrapassado tais limitações ainda perceptíveis em Gomes. Muito das concepções apelianas - até o ponto de sua psicologia humanista - podem ser aproximadas pela leitura dos textos organizados por Costa Lima, na obra acima citada.
Mas tangenciando a pragmática estadunidense e o segundo Wittgenstein, na época do rise estruturalista, ao que parece Apel tenciona ultrapassar a limitação da significação como transcendência da Gewissen no funcionalismo dos papeis sociais, trazendo para a própria operosidade semiótica a comunicação como efeito. Podemos talvez ler assim a sua transformação semiótica da hermenêutica, pois o signo, além da sintaxe, deve ser visto como ele mesmo bifurcado entre a semântica e a pragmática, definido porém por esta última. A comunidade poderia ser lida como efeito do signo, por que o signo se define como instância pragmática do sentido. Ou ao menos é para esta possibilidade que podemos considerar ter vindo a ser reconduzida a circularidade (hermenêutica).
Apel estabelece também, nesse trecho que estamos visando da Transformação da filosofia, a oposição entre as comunidades de comunicação ideal e real. A oposição entre ambas, tendo que ser dialetizada, serve à sua crítica do "diamat" (materialismo dialético) ontológico" (p. 154), como um tipo de neutralização da dialética social pelo que seria um cientificismo objetivista "ortodoxo" (p. 155). Ao invés, trata-se da duplicidade subjetivo-objetivo do humano relativamente à ciência social. Sendo este o cerne da problemática epistemológica apeliana, visando ao mesmo tempo que evitar os dois dogmatismos - o prático da "teoria crítica" da Escola de Frankfut e dos neomarxismos por um lado, e a dominação teórico-behariorista sobre o homem por outro - conservar um caráter científico das humanities.
Mesmo na limitação das suas contradições, porém, o fato é que a referência de Gomes aos a prioris histórico-discursivos que não são apenas do acordo inteligível quanto ao significado - como algo muito praticado desde os estruturalismos porém de modo mais amplo que a referência de Gomes a Beltran poderia informar - parece comprometer a possibilidade de afirmar-se um transcendental puro do entendimento socializado. Algo cuja dificuldade já podemos tangenciar pelo fato de que se Apel a estabelece num confronto com a redução engajada de Habermas, contudo as suas teses universalistas resultam muito semelhantes, ao ponto de ambos serem ensinados como integrantes de uma mesma escola designada "ética do discurso". E a analogia psicanalítica não basta, obviamente, para entendermos como se passa de um ao outro dos papeis da ciência, crítico-passivo e transformador-ativo, quando se trata da ciência social.
E já algo intrinsecamente relacionado a isso é que na própria psicanálise, assim como na psicologia, os dois momentos só são claramente interligados numa prática ("clínica") porque antes eles foram relacionados numa teoria que teve que definir a fronteira entre o normal e o patológico. Essa definição nunca foi feita na psicologia como ciência sem relacionar-se a fontes oriundas da sociologia e antropologia - respectivamente, o conceito de família e a informação das sociedades e comportamentos já por sua vez definidas arcaicos (infantis/primitivos). Ou seja, aqui novamente os a prioris discursivos (não- ou quase-transcendentais) - de classe, status, gênero, pessoas, etc. - voltam a ser tematizáveis, se não há ciência pura. A geo-ego-logia vem colocar num nível constitutivo principalmente a este transversal a todas as ciências: a fronteira do normal e do patológico enquanto discurso do "primitivo' (não-ocidental).
É importante notar que, não obstante essas dificuldades, Apel já lida com os dois momentos de um modo diverso do de R.D. Laing, que referenciou as visões do homem como objeto cerebral/orgânico e sujeito culturalizado, como duas Gestalten autônomas. Em Apel, ao menos pelo que demonstra a psicanálise elas devem poder de algum modo interligar-se numa prática única.
O Rubicão da teoria da ciência", cuja travessia segundo Apel "consiste no reconhecimento da sociedade humana como um sujeito-objeto da ciência" (p. 264), se expressaria metodologicamente como superação dialética da distinção entre Explicar e Compreender, porém não na simplicidade da ciência unificada neopositivista que apenas elide o compreender como realmente científico. Portanto, também não num sentido propriamente funcionalista, que preservaria a posição neopositivista da ciência como necessariamente distinta do objeto, ainda que para limitar-se a lidar com juízos de valor que então seriam subjetivos. Como vimos, o que se supera na figura da travessia é essa separação de objeto e sujeito, a qual informa ainda tanto os marxismos vulgares quanto os neomarxismos críticos (p. 255). A travessia realiza a postulação da sociedade como sujeito-objeto da ciência. Voltaremos a esse postulado, como o cerne da "Transformação da filosofia".
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Apel demarca assim, pelo que podemos reconstituir, que do Rubicão transposto aportamos à visão dos juízos históricos de valor como resultado de um horizonte de sentido que possibilita a experiência histórica não de sujeitos propriamente, e sim de "uma comunidade virtual de comunicação" como a efetividade das normas do seu jogo de linguagem (p. 259). Ao contrário, a ciência unificada neopositivista "não se presta ao acordo mútuo à medida que cabe a ela justamente torna-lo supérfluo enquanto pressuposto transcendental da cognição" (p. 268).
A crítica de Apel faz notar, porém, que é impossível uma linguagem de cálculo totalmente isenta da metaproblemática da interpretação inerente a constantes pragmáticas dos atos de fala - na terminologia de Austin -, tais como marcadores pessoais (eu, vocês,nós), inerentes à competência linguística de seres humanos efetivos. Assim, o compreender não seria apenas função auxiliar do explicar objetivo da Science, mas "um contínuo com a problemática metacientífica do acordo mútuo vinculada à análise linguística construtiva" - e o próprio Carnap teve que admiti-lo, ainda que como uma concessão (p. 275).
O fundamento oculto do neopositivismo é a concepção do jovem Wittgenstein de que o solipsismo puro coincide com o realismo puro - a objetividade radical, de modo que, como o interpreta Apel, seria sempre possível "para um cientista reduzir todos os demais cientistas a meros objetos da 'descrição' e da 'elucidação' do comportamento deles" (p. 273).
O paragrafo 5.64 do Tractatus, em que Wittgenstein coordena solipsismo e realismo, é visado por Apel como já uma transformação do transcendental kantiano, da consciência para a linguagem, porém feita de um modo que elide justamente a possibilidade da linguagem comunicativa, restringindo o transcendental a uma dimensão em que "só há cientistas naturais solitários", enquanto que, pelo contrário, na segunda obra de Wittgenstein "o problema a ocupar o lugar central é justamente o da fundamentação transcendental pragmática das convenções do estabelecimento de regras ou de sua interpretação." (p. 272/277)
A partir daqui reinicia-se a tangência de Apel sobre a obra de Winch, na medida em que Apel lê a reformulação da obra de Wittgenstein como algo que precisa voltar-se contra o que o próprio Wittgenstein induz a crer que pretendeu fazer dela, enquanto Winch segue o mesmo rumo interpretativo, porém detendo-se num ponto para evitar transpor essa pretensão.
O que há de decisivo na reformulação do segundo Wittgenstein, conforme Apel, é que a teoria dos jogos de linguagem não apenas pressupõe que "o significado dos signos torna-se dependente da regra de sua aplicação, mas também o sentido das regras de aplicação parece depender a todo instante das convenções quanto à sua aplicação" (p. 278). Bem ao inverso da posição de Gadamer que acima visamos, o platonismo aqui é duplamente refutado - não há quididades significativas independentes do uso, nem, tampouco, uma vez que as regras são sempre introduzidas pelo ser humano, há regras de uso que possam ser pensadas como partes elementares de um sistema.
É interessante notar que Foucault, do mesmo modo negando que exista verdade acima dos jogos de verdade - que presidem as regras cuja aplicação auto-validam-se - chega à conclusão de que isso é assim justamente porque cada jogo é ele mesmo um sistema autônomo relativamente a qualquer outro. Wittgenstein, segundo Apel, inversamente, condena o "platonismo regrante" exclusivamente em prol da precedência do uso. (p. 278) Assim, "por não haver, de acordo com Wittgenstein, nenhuma garantia metafísica objetiva ou subjetiva para o sentido dos signos, ou mesmo para a validação de regras, o jogo de linguagem precisa gozar de um status transcendental como horizonte de todos os critérios de sentido e validação." (p. 279).
Mas se é deste modo, como o uso se torna o critério da decisão, pelas pessoas, do sentido dos signos - se o transcendental do uso é o jogo de linguagem - ou seja, um sistema regrado de signos? O ponto em que Apel reverte Wittgenstein contra o próprio Wittgenstein, é aquele em que para Apel, não pode tratar-se apenas de um novo tipo de convencionalismo - ou seja, de uma concepção do segundo Wittgenstein como afirmação de um decisionismo irracionalista.
O uso pode ser transposto, como critério, ao contrário, da intersubjetividade implícita ao fato da linguagem. E Wittgenstein ele mesmo atingiu essa concepção, para Apel, ao negar que uma regra possa ser seguida uma só vez por um só indivíduo. Ora, o significado de regra é por si repetível, ou, ao menos, (re)-iterável. Porém não é essa a convicção de Apel, e, ao invés, ele nega que a regra implique reiteração - "não ocorre que um sistema onto-semântico da linguagem ideal (no qual a 'determinação do sentido' das proposições é fixada pelo 'espaço lógico' da retratação de estados de coisas possíveis a priori) seja utilizado posteriormente pelas pessoas; o que se dá, sim, é que o uso [Gebrauch] dos signos pelas pessoas decide sobre seu sentido." (p. 278)
Se fosse apenas o caso da reutilização sistemática, a regra poderia ser reduzida idealmente ao que uma única pessoa atualiza - retornando-se à coincidência do solipsismo e realismo do Tratactus; e, ao ver de Apel, "então, pura e simplesmente, não se poderia mais responder a pergunta sobre os critérios de sentido ou sobre a validação de ações de fala que, de sua parte, tem que tornar conscientes o sentido das cognições e das ações". (p. 279).
Reentry do platonismo - esse caso de impossibilidade seria exemplificável pelo Teeteto, onde Platão o enuncia precisamente para "todos que não reconhecem qualquer objeto ou parâmetro fixo para a cognição". Porém Apel não nota aqui que o que estava e está em questão é justamente o significado de "cognição". Platão pressupunha que deixa de haver critério de sentido, se não há uma cognição que se pudesse afirmar numa acepção que é justamente o oposto da que Apel pretende afirmar que existe - ou seja, conforme o platonismo, só há cognição puramente ideal e objetiva. Assim como Apel mesmo, uma página antes, referenciou do platonismo - o correlato da cognição sendo tanto "átomos lógicos" como ideias fixas, quanto regras imutáveis e universais de uso dos signos - o conceito platônico de dialética, pelo qual o sábio-déspota deve fazer a censura da poesia, etc.
Mas se fosse o caso de uma cognição que seria relativa ao uso que fazemos das coisas e ao sentido que concedemos a nós mesmos, como os sofistas afirmavam e Apel também, nós teríamos que nos entender sim, porém justamente porque não começamos por já nos ter entendido, e, inversamente, começamos com a experiência pessoal ainda que relacionada a variáveis históricas e vivenciais plurais. Justamente nessa variação está a pessoalidade. E se esta é reduzida por, digamos, sobredeterminações ideológicas, então é preciso explicar como é possível a redução a partir, não simplesmente lidar com a redução da pessoalidade a posições sociais como a realidade em si.
Uma experiência em psicologia laboratorial demonstrou até mesmo que a percepção que temos das coisas não coincide totalmente a princípio. Um sujeito foi introduzido repentinamente numa sala em que as pessoas estavam reunidas, convencionadas assistirem a uma palestra. O sujeito não definiu exatamente o sentido de sua aparição, logo retirando-se. As pessoas indagadas forneceram informações muito diferentes sobre como estava vestido, o que fez exatamente, e sobre suas características físicas.
Inversamente ao que havia estabelecido antes, Apel afirma agora que para agir ou inteligir, nós seres humanos estamos "condenados a nos 'entender entre nós' quanto a critérios de sentido e validação". Não se nota assim, a decalagem entre o nível em que as variáveis incidem numa experiência pessoal, e aquele em que o entendimento mútuo se estabelece na acepção de uma prática científica.
Independente do hiato entre a compreensão dos jogos de linguagem como sistemas ou como uso, o pressuposto unificante da comunidade parece-me contraditório com a heterogeneidade até mesmo do que podemos considerar "social". As regras, ao ver de Apel, não são fixadas por convenções, mas possibilitam as convenções. (p. 280)
Essa posição é a mesma do campo estrutural, porém não havendo neste coerência na decalagem do uso e da regra. A limitação estrutural e pós-estrutural ao sistema de regras, compromete a heterogeneidade, ao menos quanto ao fenômeno "modelizado", contrariamente ao todo social - ver por exemplo, a injustificada redução ao platonismo do que Foucault designou como fenômeno do desejo grego, em seu segundo volume da História da sexualidade. Porém ao menos o enunciado do a priori linguístico de um fenômeno histórico-social, em termos de sistema ou discurso, se opõe a toda concepção da linguagem como uso.
Apel afirma nesse ponto que aquilo que condiciona as próprias convenções, são "meta-regras de todas as regras que podem ser estabelecidas de maneira convencional". As meta-regras "não pertencem a determinados jogos de linguagem ou a determinadas formas de vida, mas ao jogo de linguagem transcendental da comunidade ilimitada de comunicação". O platonismo parece retornar, pois, também ao nível da regra em sentido universal.
A questão para a validação transcendental se torna apenas se podemos ou não afirmar que o contexto da comunidade de comunicação permanece coerente à teoria do segundo Wittgenstein. Apel não pretende responder diretamente nessa oportunidade - ele remete a outros textos seus - mas mostrar como se pode lidar com esta teoria evitando a incompatibilização com o mencionado contexto.
Ele pretende assim apenas "tentar demonstrar em uma construção (talvez dialética) que mal entendidos e interpretações falhas da ideia de jogo de linguagem podem ser evitadas, caso se cumpra a função transcendental de uma fundamentação da epistemologia - e em especial da epistemologia das ciências sociais -, tal como atribuída a ela por mim."
Sobretudo a interpretação behaviorista dos jogos de linguagem é confrontada, pois se eles fossem totalmente incompatíveis com o nível transcendental, resta a aporia pela qual cada jogo teria que pressupor um outro em que ele seria meta-linguisticamente objetivável, e assim ao infinito. E se o jogo de linguagem fosse transcendental mas apenas ao comportamento subjetivo, então ele não seria fenomenal, intramundano - não estaria entretecido o uso linguístico a ações e fenômenos expressivos de uma forma de vida (281).
Aqui o "entretecer" me parece bem significativo, já que implica haver, sim, algo sobre que nos entendemos, o que não ocorreria, contudo, se para a ação ou cognição fosse suficiente e necessário apenas estarmos já nos entendendo num jogo de linguagem, o pressuposto duas páginas atrás, como vimos. Como devemos entender as aparentes contradições? A subesequência do texto é bastante esclarecedora.
Apel re-enuncia o transcendental em termos de sua contiguidade à tradição que desde Hegel elide "a separação entre sujeito e objeto proposta pelo cientificismo" (p. 282) - o que ao menos para Hegel é um modo irônico de colocar as coisas, lembrando que nele trata-se justamente "do" cientificismo não deixado ao simples ser-assim para nós, dos empiristas, mas de uma subjetivação do Saber que é sua própria objetivação ou necessidade.
O mesmo trânsito que Apel está ensejando realizar, de modo que o percurso de Hegel passando por Dilthey, Weber e Collingwood é aqui bastante curioso - interpõe a contrario, o que Apel está confrontando diretamente, o neopositivismo, algo que entretanto Hegel jamais conheceu.
Ora, o denominador comum desses autores, para Apel consiste em que, mesmo por vias próprias, cada um deles postulou que "a sociedade é um 'sujeito-objeto' - para dizer dialeticamente - com o qual é possível identificar-se intelectivamente, e não apenas um objeto da observação ou elucidação que se dá de acordo com regras apostas de fora." A linhagem prossegue até Marx - a ser interpretado de um certo modo. Porém, se isso estivesse garantido, restaria a indagação sobre de que modo "a concepção de jogo de linguagem se relaciona com a fundação dialético-hermenêutica tradicional das ciências humanas ou sociais" - e é na resposta a essa pergunta que Apel encontra Winch, que primeiro a formulou.
Na subsequência do trecho, a confrontação ao limite em que Winch permitiu que ficasse a resposta se complementa ao problema da crítica-ideológica, como uma proposta pela qual Apel torna a oposição de idealismo e materialismo histórico superada. Porém não por algo que estaria além dela - e sim pelo que, estando "aquém", articula a própria oposição.
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Em sua crítica a Winch, Apel relata que em 1964, encontrava-se em meio ao projeto de concatenar a concepção de jogo de linguagem de Ludwig Wittgenstein, e a problemática de fundamentação das ciências sociais, quando deparou-se com o "The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy". Neste livro Apel descobriu que Winch havia feito "a pergunta decisiva" para refutar a interpretação behaviorista acerca de Wittgenstein, e garantir a autonomia do Compreender das humanities frente ao Elucidar das ciências naturais. A pergunta era sobre como podemos saber que alguém, ao seguir a regra que descreve seu comportamento, o faz por sua vontade ao invés de pela coação de regras vindas de fora. (p. 283)
Apel entende a pergunta numa disjunção entre a "forma moderna" que corresponde ao interesse do Compreender das Ciências Sociais, na qual ela caberia, e o psicologismo que por si só ela conjura - uma distinção curiosa já que o behaviorismo ortodoxo poderia ser acusado de tudo, menos de psicologista. Ele salienta, entretanto, que mesmo se o neopositivismo, uma vez que sempre interessado em disponibilizaar o saber de caráter tecnológico, pudesse se interessar pelo comportamento sem distinguir nele a qualidade do caráter propositivo, não poderia prescindir do Compreender. Do contrário não poderia responder sobre se o comportamento é ou não de pessoas.
Ora, sabemos já que o intuito de Apel não é de preservar a distinção simples do compreender e explicar, de modo que ele se limitasse aqui em seguir Winch numa descoberta tradicionalmente hermenêutica dos jogos de linguagem. Vejamos porém, algumas das consequências da mera anteposição de Wittgenstein ao behaviorismo.
É interessante essa proposição de Apel, lida hoje, quando a paranoia tecnicista do capital-imperialismo como projeto info-midiático de dominação do mundo resultou num tipo de pseudociência que parece interessada justamente em elidir a necessidade da resposta sobre se "o comportamento descrito é realmente o de pessoas, tal como a linguagem, por exemplo" (p. 283).
Penso em pseudo-ciências como a "analogia computacional" que se pratica hoje em dia na área que antes ocupava a psicologia como ciência. Ou no delírio de Simon supondo que o computador algum dia irá produzir literatura em nível de um Proust - sem que Simon possa obviamente esclarecer em que consiste o alto nível da literatura de Proust, uma vez que se trata de um fenômeno histórico, não meramente formal. Ou ainda, nas hilariantes provocações de um David Ruelle aos matemáticos, supondo que o computador estava em vias de substitui-los, vingando assim a autonomia dos físicos.
Mas a cibernética, como ciência de sistemas, já na época de produção da Transformação da filosofia, apontava precisamente nesse rumo. O que até mesmo na biologia atual há quem conteste como mero reducionismo, do mesmo modo que uma posição mais recente em matemáticas ou neurociências contesta que o computador possa atingir o nível de complexidade que corresponde à aptidão criativa do cérebro humano.
Contudo, parece-nos hoje que preservar a autonomia da vida e da criatividade da espécie, relaciona-se com uma exigência da reposição do sujeito como realidade igualmente autônoma. Ele justamente já não pode ser reduzido ao imposto de fora, é preciso explicar como a imposição meramente pode ser feita enquanto algo que tivesse sentido afirmar que realmente é internalizado, alienando-o - não apenas uma violência exterior, assim facilmente definível.
Inversamente, o rise estruturalista que coincide com a euforia do pioneiro cenário do grande êxito da cibernética, ainda não confrontada pelas consequências sociais da micro-informática, significou a suposição de que se havia obtido um novo meio de homogeneização absoluta do inteligível - suprimindo a diferença do social e do privado. Porém ao fazê-lo, o estruturalismo não impossibilita que se possa saber que o que se analisa é o discurso de uma pessoa, ou, inversamente, um fenômeno social, ou ainda uma época histórica. Ele elide o dualismo, mas porque pluraliza a autonomia do referencial que se especifica pelo efeito da própria linguagem que se analisa. O pós-estruturalismo não retrocedeu nisso; pelo contrário, chegou mesmo a trocar a "estrutura" pela "máquina" ("desejante"), numa homogeneização ainda mais radical.
Creio que as dificuldades de interpretação que o texto de Apel nos coloca - como todo texto verdadeiramente filosófico - obtém nesse paralelo com o campo estrutural um bom referencial de esclarecimento. Como uma constante de época, o que se visa é a autonomia irredutível do signo.
O que se pode considerar espantoso ou contraditório na junção de "máquina" e "desejo" - tal como ocorre em Deleuze, mas em Derrida poderíamos do mesmo modo referenciar "escritura" e "differance" - viria ao encontro da junção semelhante, em Apel, da regra e do uso.
Em Deleuze e Derrida torna-se claro que o desejo e a differance são o nível elementar, irredutível, a que chega análise de qualquer "máquina" ou "escritura"; porém, como também para Lacan a relação entre langue e desejo, o que se revela em nível elementar coalesceu somente numa relação estruturante de si com o signo (máquina, escritura ou langue): num devir, numa história ou numa trajetória formativa.
Em Apel há um modo pelo qual nossa leitura pode viabilizar entender que o assim designado uso é o fator devirenesco e decisório relativamente ao jogo já corrente da linguagem. Porém é na recorrência do jogo que um uso se articula enquanto referencial de sentido. Apel lida assim com uma concepção de linguagem que se tornou habitual na atualidade, pela qual ela abrange não só o propriamente linguístico mas um referencial de práticas - como quando se fala na linguagem do cinema.
Na trajetória das ciências humanas "compreensivas", essa guinada apeliana posiciona-se à perfeição em nosso paralelo da Transformação da filosofia com o rise estruturalista - ensejado também pelo liame apeliano à psicanálise, que estamos estudando nesse trecho.
É irônico que tenha sido o que designei a "escola francesa" da antropologia, especialmente entre Vernant e Detienne, até Loraux, Cassin, et. alii, a qual equaciona o estruturalismo como teoria do inconsciente, que tenha operado a continuidade de um ponto de vista totalizante do referencial antropológico-social, que vindo do funcionalismo, na trajetória deste estava sendo nesse momento superado.
Certo, a totalização estrutural, como já vimos, não significa ser da sociedade, como no ponto de vista funcional-compreensivo que podemos exemplificar entre Martin Heidegger e Hannah Arendt. Mas portando sobre fenômenos em nível antropológico, de fato desfaz-se a totalidade do social apenas por reduzi-lo à totalidade de um fenômeno parcial tal que se pudesse voltar a falar de "os gregos" como uma unidade referencial não clivada entre, por exemplo, mentalidades oligárquica e democrática - ainda que seja a própria noção de sociedade que se pense assim ser uma só.
Por outro lado, apesar dos protestos de sociólogos como Schelsky, a ênfase puramente funcional na apreensão das ocorrências efetivas nas sociedades estudadas in loco havia, a essa altura, atingido um nível muito alto de acumulação informativa, e, por isso, os itens de conflito e mudança social - que implicam heterogeneidade - já não podiam manter-se como tabus funcionalistas para efeitos de conservação do conceito hermenêutico de "gemeinshaft" (comunidade) primitiva. Emilio Willems, em sua "Antropologia social", ilustra como os próprios funcionalistas já estavam, pelo nível da informação empírica, rompendo com suas premissas totalizantes e lançando-se numa via da efetividade, motejando as fronteiras teóricas até aí bem traçadas, como de estruturalismo e funcionalismo.
Coincide com essa circunstância, o cenário das guerras de descolonização afro-asiática. Num cotejo com os efeitos desse acontecimento na teoria social, vemos que Apel apreende bem mais o alcance da ruptura do nível informacional, relativamente ao que pode exemplificar Marcuse. Também este operando a convergência do ponto de vista que eu considero hermenêutico, da Teoria Crítica, com a teoria do inconsciente psicanalítico, contudo Marcuse se interessa pela inversão de Freud. Ao invés das fases constitutivas da maturação psíquica serem critério da normalidade psíquica, tratar-se-ia em Marcuse de equiparar a maturação "genital" com a performance do criticado irresponsável imperialismo da bugiganga consumista que anula os impulsos instintivos- sobre isso, ver o Prefácio dos sixties, a Eros e Civilização.
Assim, ao ver de Marcuse, mantendo a classificação geo-ego-lógica, a descolonização era revolta dos instintos das sociedades primitivas, escalonadas na primeira fase "oral". A solução marcusiana é a utopia de uma sociedade oral e ao mesmo tempo planejada globalmente - na qual se coibisse a evolução psíquica. O que é bastante complicado conceber, já que na oralidade não existe meio algum de se coibir o que quer que seja.
Vimos que Apel já apreende a heterogeneidade nesse sentido pelo qual as sociedades não reproduzem a classificação da evolução psíquica de um modo que não seria possível pensar relações significativas reais entre elas, se estivessem em fases julgadas diferentes e sempre conceituadas como um todo. Ele expressa a permeabilidade da teoria ocidental nas sociedades que designou extra-europeia, registrando com precisão histórica, a influência do marxismo na descolonização. Que, portanto, não era revolta dos instintos. Porém preserva a perspectiva de mão única, o direcionamento didático da teoria como criação ocidental.
Eduardo Said inicia uma crítica a meu ver pós-moderna, coerente com minha perspectiva geo-ego-lógica justamente ao questionar a oposição entre ocidente e não-ocidente como algo construído e não natural. Como tenho salientado, a oposição é construída de modo a obliterar a expressão da interligação da ciência ocidental com o que apenas diz ser o objeto carente de pensamento, não-ocidental.
O liberalismo pensado inicialmente por Locke e Rousseau é conceitualmente estruturado pela concepção do homem americano, não por qualquer continuidade à tradição política europeia. E como tenho salientado, não há conceito de desenvolvimento que não seja, em ciências psicossociais, dependente do que a pesquisa da época informa sobre o que são as sociedades não-ocidentais como aquilo de que se pode definir o desenvolvimento como ocidental.
Não apenas a oposição é formalmente impeditiva de que se apreenda sua articulação. Os conhecimentos relativos ao suposto não-desenvolvido transformam realmente o cenário cultural do Ocidente ao longo da modernidade. É assim algo típico na vanguarda modernista - que no entanto desde os anos quarenta tem sido referenciada independente do que é óbvio a qualquer um que tenha lido Artaud, Dadá e os surrealistas, ter sido sua importação da arte africana recém-descoberta, e também da Ásia e aborígine americano- latina. Porém importada para circular na Europa como quinquilharia anônima, sem que jamais tenha alguém se preocupado com quem eram os artistas que a produziram na fonte. Enquanto nessas áreas de origem o imperialismo ia impedindo a continuidade da produção milenar, monopolizando as tribos para trabalhos forçados, subalternos, vítimas de apartheid, etc.
Ou seja, a oposição que cria a autoconcepção do Ocidente como Sujeito da História, relativamente ao não-ocidental como origem sobre que a História se faz, é o estruturante das ciências humanas teóricas. As quais tem uma via dupla de circulação social, ao mesmo tempo alimentando-se dos preconceitos ufanistas pseudo-legitimantes da rapina imperialista, e fomentando-os enquanto fontes de interpretações distorcidas dos fenômenos históricos - como nesse exemplo das vanguardas, algo que é importantíssimo na história do marxismo, uma vez que combater a singularidade cultural foi um dos objetivos de tendências "ortodoxas" contrárias à sua atualização sociológica.
Isso, ainda que congeminada às ciências humanas teóricas, o que se esteja produzindo são as ciências humanas empíricas que não podem, porém, ser conceituadas como produtos do "empirismo" ou neo-empirisimo téorico. Estas ciências humanas como pesquisa empírica, perfazem, seja sob que "bandeira" teórica for, a pesquisa in loco, e são os resultados desta pesquisa que por um tempo confirmam, mas depois passam a contradizer, a previsão estruturada pela oposição primitivo-civilizado, tal como disposta de modo a secundar a própria pesquisa - que não por ser "empírica" é simplesmente descontrolada ou sem parâmetros explicitáveis.
A disposição da oposição é meta-teórica nesse sentido pelo qual podemos ver que todas as bandeiras teóricas são apenas interpretações do modo como ela informa o parâmetro de época coordenado como é à possibilidade e qualidade da intervenção capital-imperialista.
Ora, como estamos reportando, o acúmulo da informação empírica após os anos cinquenta implicou uma ruptura, seja no interior do funcionalismo, seja relativamente à sua preponderância, porém não tratando-se aqui do rise estruturalista. E sim, inversamente, do que já referenciei da perspectiva de Barbara Wooton e outros que podemos colocar na mesma linha de conscientização do fazer das humanities como pesquisa empírica (pesquisa in loco, análise de taxas, etc.).
Ou seja: renúncia a classificações totalizantes; conservação da singularidade local como meio sócio- histórico político e cultural, porém com inclusão de parâmetros que permitam apreender a heterogeneidade local em devir; inclusão dos fatores de conflito e mudança social em todos os referenciais estudados independentes da escala ("primitiva"/ simples ou complexa/ "civilizada"); conscientização da independência entre teoria/ciência e ativismo político.
Já em termos pós-modernos: reconhecimento de que todas as sociedades tem um nível público de leis (Estado) que as mesmas sociedades compreendem autônomas relativamente a costumes privados; análise meta-teórica (epistemológica) do discurso da ciência, das práticas de dominação cultural e da assimilação ocidentalizante, sobre a realidade local; fazer da pesquisa e teoria já não restrito a agentes ocidentais, mas por sujeitos da sociedade local que tematizam em sua formação a imbricação das fontes culturais ocidentais, extra-ocidentais e local; recusa da redução do sujeito à cultura como condição identitária, e crítica voltada ao esclarecimento do funcionamento e consequências da alienação culturalista-identitária sobre o sujeito.
Progressivamente, mesmo quando ainda não se falava na pós-modernidade, a ruptura ensejada pelo nível empírico-informativo tornou-se mais profunda a ponto de já não poder ser controlada pela aposição de hipóteses dentro dos quadros do funcionalismo "tradicionalista".
Por exemplo, a inclusão do fator da mudança social, invalidando a oposição de sociedades estáticas do mito e sociedade moderno-ocidental histórica, foi a princípio objeto da tentativa de ser reduzida a uma função "tradicional" constante. Robert Merton assim considerou que aquilo que muda na sociedade não-histórica é conservado como uma função obsoleta sob a prática de uma função nova. Se não se utiliza carne de vaca como alimento na Índia, é porque essa função estranha de interdição, recobre uma função que deve ter existido como útil no passado, pela qual as vacas deviam ser preservadas.
Porém hoje já sabemos que em sociedades aborígines existem, além das pessoas que são iniciadas na memória dos mitos, pessoas escolhidas pela prova da boa memória para perpetuar o conhecimento histórico-efetivo da tribo, desde sua origem, trajeto migratório e fixação territorial, até as vicissitudes de sua permanência local. Os irmãos Villas-Boas já conheciam o papel dos "informantes". E os Terena, exemplificados pelo excelente estudo de Roberto Cardoso, tem uma versão tribal da história do Brasil, uma vez que participaram da Guerra do Paraguai na sua história de fixação; mas como "índios" a partir daí são referenciais de políticas sociais-governamentais específicas, documentadas pelos "informantes" da tribo em mais de duzentos anos de história. Ou seja, não há incompatibilidade de mentalidade "simples" à história e ao devir. Não há razão para se considerar que a mudança social não possa ser assimilada por si mesma.
Por outro lado, como John Beattie ("Antropologia social") observou acuradamente, a ciência social progride em sua capacidade assimilativa da informação, quando logra desfazer os "ídolos" dos costumes conhecidos, e tornam-se atentos à coerência interna da linguagem praticada nas sociedades estudadas. O que parecia sobremodo estranho ou monstruoso torna-se compreensível, quando não se tenta traduzir o estrangeiro ao habitual.
A universalidade cultural não existe. Ao contrário do que o positivismo acredita, os aspectos simbólicos de uma cultura não são ou podem não ser apenas meios que circunstancialmente foram imaginados para alcançar objetivos práticos que só a ciência objetiva perfeitamente. Mas sim expressões de relações afetivas e necessidades elas mesmas simbólicas restritas aos praticantes dessa cultura. Uma aproximação à "magia" que desconhece as singularidades de sua prática em proveniências sociais singulares no tempo e no espaço não tem valor antropológico algum. Como o que estamos acostumados a ver em bancas de jornal e "esoterismos" de livraria, é uma fantasia ela mesma situada num contexto determinado.
Mas se isso implica que não podemos conhecer de fato a cultura estrangeira em seu devir original quando ela não tem parâmetro algum de coincidência com nossa própria história, não implica, por outro lado, que não possamos apreender costumes que efetivamente praticam.
Um exemplo forte de Beattie referencia que por algum tempo, a ciência positivista acreditou na promiscuidade primitiva - como também o marxismo-leninismo ortodoxo - porque, se não havia provas diretas, havia testemunhos de que relações de parentesco incestuoso eram prescritos em sociedades primitivas. Mas depois a atenção à linguagem mostrou que tratava-se de um erro de interpretação motivado pela falsa semelhança dos étimos usados pelos membros daquela sociedade, relativamente aos nossos títulos de parentesco (não disponho do livro no momento para informar o nome da tribo). Assim, quando um membro da referenciada sociedade dizia que devia casar-se com sua avó, pensava-se nisso a princípio como se algum de nós o pudesse dizer; porém depois se entendeu que o que ele informava é que devia casar-se com uma mulher oriunda do clã de sua avó (só materna, ou, inversamente, só paterna), de modo nenhum com algumas das próprias avós.
Até mesmo pelo que testemunha a censura de Schelsky a propósito da ênfase crescente na pesquisa empírica, vemos que realmente trata-se de um fenômeno de envergadura internacional e não apenas da cultura anglo-saxônica, uma vez que ele referenciava assim a situação especificamente alemã.
Ora, voltando ao trajeto que estamos cobrindo, o que ocorreu paralelamente foi, ao contrário de um percurso contínuo da ruptura da informação empírica ao pós-modernismo, a emergência do fenômeno que o rise estruturalista espelha, e do qual julgamos ver em Apel a continuidade, porém na orientação hermenêutica.
Uma pista no sentido de comprovar-se um novo momento, é o retornar-se ao pragmatismo, que na época do alto funcionalismo, na linha estritamente convergente de Paul Guilhaume a Werner Heisemberg e já reformulado por Talcott Parsons, estava bastante eclipsado. Heisemberg mesmo foi um dos responsáveis por isso. Relata na autobiografia, que quando estava no auge a polêmica acerca das descobertas desconcertantes da física quântica, ele visitou os Estados Unidos e ouviu de um pragmatista que não compreendia porque tamanho barulho. Bastava que se inventasse um conceito pragmático para a realidade da matéria assim como possivelmente vista pela física, se em nosso pensamento ela se apresentava ao mesmo tempo partícula e onda - tendo na ocasião sugerido o termo "ondícula". Porém como Heisemberg objetou, não se trata de algo que possamos compreender em si como um novo objeto, mas um paradoxo a partir da posição do observador. Além disso, não se trata do "pensamento", mas de um problema posto pela realidade objetiva.
Inversamente, quando após os anos cinquenta o funcionalismo se tornou confrontado pelo cenário da descolonização e pelo estruturalismo, a obra de Apel reinsere o pragmatismo por um novo prisma, e também em Deleuze, como já assinalei, Peirce é revalorizado como pensador da semiótica.
Entretanto o uso que Apel faz de Peirce, como vimos, é reinserir pela semiótica uma perspectiva universalista.
Se é válido afirmar o paralelismo de Apel a Lacan, a concepção apeliana da sociedade como sujeito-objeto da ciência deve ser um operador teórico do mesmo modo que o significante lacaniano. Em ambos, não subsiste uma metalinguagem na qual podemos retraçar a história da ciência sobre algo diferente dela mesma como seu objeto. A linguagem é a elaboração de si mesma no rumo do seu auto-desvelamento como linguagem. A ciência torna-se o fenômeno antropológico a apreender. Uma vez que entendamos o que ocorre em termos humano-linguísticos desde a revolução científica, podemos conceituar o que a ciência é. Não o contrário, de modo que a ciência se mantem o limite para dizer o que as coisas que são seus objetos de estudo - nesse caso, os seres humanos, são. A ciência ocorre como um acontecimento na história do signo, até que ele mesmo possa enunciar-se como signo. Enquanto que, até então, ele só podia enunciar os seus efeitos de significado como limite do real. Creio ser para esta concepção que Apel conduz, ao postular a dialética das comunidades ideal e real.
Conforme a postulação mencionada, a oposição entre ideal e real se designa como "antagonismo entre os momentos normativo-ideal e material-factual". Isso ocorrendo, a pressuposição ideal da comunidade de comunicação, presentificada pelo jogo de linguagem transcendental, está implícita "em cada argumento, ou mesmo em cada palavra (e a rigor até em cada ação que se deva entender como tal)". Mas essa pressuposição "ainda precisa ser realizada na sociedade historicamente dada". O antagonismo se expressa como "traço dialético fundamental da filosofia da ciência" - o devir da comunidade de comunicação como sujeito transcendental da ciência, em objeto da ciência, o que ocorre nas ciências sociais. Nesse caso, evidencia-se que o sujeito da ciência é a sociedade real e histórica, não algo de outra natureza relativamente ao objeto enquanto sociedades elas mesmas reais e históricas. Assim o que Apel coloca no estatuto da síntese - ou ao menos, como aquilo que resulta desse devir ou dialética - é o que interpretei em termos da ciência como novo horizonte antropológico, isto é, como novo conceito da própria "sociedade".
Na expressão de Apel, o que se evidencia pelo contraste dos momentos é que "a sociedade real e histórica só pode ser entendida de maneira adequada se for considerada como sujeito virtual da ciência (inclusive das ciências sociais), e se sua realidade histórica for reconstruída, sempre de modo ao mesmo tempo empírico e normativo-crítico, em vista do ideal da comunidade ilimitada de comunicação a ser concretizado na sociedade". (p. 255). Ou seja, conforme parece-me o caso, o ideal da comunidade de comunicação a ser concretizado, a sua essência ou universal, é a ciência se fazendo como intelecção resultante da interação entre comunidades reais - que estudam e que são estudadas, transformando-se mutuamente. Como ressaltei antes, o exame desse trecho deve nos servir de parâmetro para esclarecer nossa interpretação.
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Apel, do mesmo modo que Winch, recusa a interpretação behaviorista acerca de Wittgenstein. Mas sua critica ao modo pelo qual Winch desenvolveu sua própria leitura hermenêutica, é uma tarefa algo complicada pelas rupturas de posição que se verificam neste. E também pelo fato de que a resposta de Winch é para Apel tão fundamental quanto a própria pergunta - que acima já visamos; excetuando porém as consequências que Winch tirou a partir dela.
Como registrei anteriormente, Apel descobriu na pergunta de Winch a propósito de como podemos compreender que alguém segue uma regra de comportamento voluntariamente, o enunciado mais coerente ao que ele próprio estava empreendendo como um projeto que devia relacionar a concepção de jogo de linguagem e a problemática de fundamentação das ciências humanas. Colocando-o sucintamente aqui, tratando-se pois da relação entre uma concepção de linguagem já não univocamente apreensível como instrumento universal de transmissão de significados, pois particularizada por regras limitadas a culturas específicas, autônomas, por um lado; e as ciências humanas como a pretensão de obter e fornecer conhecimento sobre culturas quaisquer.
A resposta de Winch, como Apel a referencia, realmente traduz a concepção de jogo de linguagem ao corrente da posição que a essa altura, creio podermos considerar banal na hermenêutica como um movimento teórico bastante generalizado pela longa influência de pensadores como Heidegger e Sartre.
Winch considerou que só podemos constatar que alguém segue voluntariamente uma regra, de modo que em nosso julgamento seu agir ou falar é ou não sensato, se esse seu comportamento for inteligível por outros que pudessem entender a regra que ele está seguindo. Esses outros perfazem o caráter "publicamente controlável de uma regra, a partir do contexto de um jogo de linguagem" (p. 284), mas se é assim, nosso próprio julgamento já se viabiliza apenas se nós mesmos participamos desse jogo específico. Winch conclui quanto às ciências sociais, desde aí, que elas "só tem permissão ou capacidade de tornar inteligível seu objeto, o comportamento ou as instituições no âmbito das sociedades ou culturas humanas em conceitos tais que em princípio possam ser entendidos pelos membros da respectiva sociedade em conceitos próprios a seus jogos de linguagem, isto é, em razão do paradigma da 'forma de vida' deles". (p. 285) A oposição implícita hermenêutica com que lida Winch é entre a reconstituição reflexiva da ciência, e a compreensão pre-reflexiva ("unreflective") de um participante qualquer do jogo.
Aqui já não se poderia conceber qualquer convergência de hermenêutica e estruturalismo como metodologias em humanities. A estrutura do parentesco que Lévi-Strauss deduziu não é reconhecível por qualquer das sociedades que se organizam como uma combinatória determinada dentre todas as possibilidades estruturais. Estas são deduzidas pelo conhecimento objetivamente acumulado sobre inúmeras sociedades.
E como vimos, se na modernidade ocidental a estrutura pôde ser descoberta pela ciência, não é obviamente porque há uma combinatória que coincide com todas as demais possíveis, como se a ciência ocidental se limitasse a auto-entendimento da sociedade ocidental. Mas sim porque há possibilidades combinatórias que permitem um máximo nas variações permitidas, o que é um tipo de causalidade apenas suficiente. Ela implica um nível da organização mental apta à prática em que se realiza como objetividade a ciência.
Quanto ao objeto, não são as combinatórias como modos de vida, mas sim como possibilidades da estrutura, ou seja, o objeto por definir da ciência etnológica são os elementos da estrutura universal - o que se designou os "parentemas", similarmente aos fonemas da langue.
Althusser pôde considerar Marx como introdutor avant la lettre do ponto de vista estrutural, porque um modo de produção existente, seja possível ou efetivo, seria exatamente uma combinatória, e o que Marx descobriu em O Capital, designando-o modo de produção em geral, foram os elementos de quaisquer modos possíveis ou efetivos como combinatórias suas. O esclarecimentos dos modos efetivos da história não seriam assim um historicismo dialético, mas exemplos a partir dos quais os elementos puderam ser definidos, em função do capitalismo como os referencial em que os elementos se apresentam em grau máximo da variação (mão de obra e capital livres), sem aquela distorção do que eles representam que é típica de combinatórias de variação mínima (mão de obra ritualizada, capital patrimonial na terminologia de Weber, etc.).
Com Marx e Althusser, é mais concreta a relação entre a sociedade em que a ciência se faz e a ciência em se fazendo. O sujeito qualquer lacaniano segue a mesma premissa. O inconsciente é a estrutura cujos elementos se combinam de certos modos cuja variação resulta em personalidades dotadas de gênero sexual.
A relação da família nuclear com a descoberta do inconsciente não é tão claramente assinalável como entre a Economia política marxista e a presença do capitalismo. Porém o enunciado de Lacan a propósito é importante, porque repete uma premissa bem conhecida nas ciências humanas, não apenas pelo estruturalismo. Ela preconiza que as instituições ocidentais, especialmente a família nuclear, são a forma depurada de todas as demais enquanto variações, porque são a sua realização objetiva. A família nuclear realiza o propósito básico da família: a união do casal eventualmente procriativo. Lacan utiliza a terminologia do "desnudamento". A ciência ocidental, obtida em paralelo com as instituições moderno-ocidentais, "desnudam" o objetivo básico das instituições de todas as sociedades não-ocidentais.
Não obstante, poderia haver uma consequência comum entre a perspectiva hermenêutica de Winch e o estruturalismo straussiano, apenas nisso pelo que, como Apel registra, inicialmente Winch posicionou sua resposta como uma premissa sancionadora do relativismo radical. Não pode haver qualquer critério para o falso ou o verdadeiro, ou do mal e do bem, quanto aos valores prescritos como normas, dentro de um dos horizontes de sentido ou forma de vida em que são essas e não outras as normas do sentido. O verdadeiro ou o bom são critérios imanentes. Um horizonte não tem parâmetro para julgar qualquer outro. Eles são absolutos em si mesmos, como o estruturalismo situa uma combinatória estruturada.
Como vimos, ainda assim o estruturalismo não se detém na natureza autotélica do que trata como uma combinatória entre as demais. Ele pode estabelecer uma linha do menos ao mais coerente com a realidade da estrutura, na medida em que, repetindo, uma combinatória fecha para menos ou mais o número de suas variáveis permitidas, em paralelo com as capacidades mentais que estão menos ou mais aproximadas ao limite da objetividade científica realizada.
Ora, Apel censura a Winch, o seguinte. A resposta deste enuncia realmente "a ideia da participação em um jogo de linguagem comum a muitas pessoas"(p. 284), e aqui teríamos o elemento mínimo para se transpor a separação entre a Science e as Humanities. Algo que a própria Logic of Science poderia reconhecer como um argumento seu no rumo da ciência unificada. Pode parecer curioso que Apel o coloque desse modo, a princípio, mas na sequência do artigo tornar-se claro o que ele tem em mente, a saber, o fato de que as humanities são elas mesmas práticas interlocutivas com seu "objeto" também humano. E se os jogos de linguagem são "a" teoria que dá conta da linguagem, qualquer interlocução tem que caber em seu conceito, do mesmo modo que qualquer fazer da ciência, "humana" ou não - e a ciência natural é ainda acordo mútuo entre os cientistas.
A ausência de separação implica então algo incontaminado pelo reducionismo naturalista da ciência unificada como Logic of Science neopositivista. Ao contrário, Winch se limita, a partir da sua resposta, a garantir a irredutibilidade das humanities como um campo de inteligibilidade relativista tal que no limite ele se equipara à filosofia. Não sendo do seu feitio dar apoio a qualquer visão de mundo, ela "deixa tudo como está", nas palavras do próprio Wittgenstein (p. 285).
Antes que vejamos como Apel desenvolve sua crítica, de modo a enunciar seu próprio conceito de ciências humanas elas mesmas potencialmente críticas, é preciso deter-se em seu registro da mudança de Winch relativamente à sua posição relativista inicial. Ele passa a se preocupar com o caráter invariável subjacente a todos os jogos de linguagem como visões de mundo ou formas de vida. Um caráter invariável deles é serem intrinsecamente normas de discurso verdadeiro - "para si", como se poderia afirmar com Hegel. Uma norma assim não é "convenção social", mas está subjacente a qualquer enunciado. A retórica como manipulação do entendimento dos demais, ou a mentira como prática constante, não são possíveis, porque pressupõem a mera compreensão do que é falado como do que é verdadeiro.
A meu ver ao inverso de um argumento anti-sofístico como crê Winch, este é um sofisma - no sentido de um paradoxo. Afirmar que os melões estão verdes quando estão maduros não implica uma verdade subjacente sobre o que são melões, estar verde ou maduro, que fosse independente pragmaticamente do que está ocorrendo quando se afirma que é um caso quando se trata de outro. Semanticamente, a negação pressupõe que possamos antes afirmar os termos, mas o que está sendo analisado não é a geratividade puramente formal da proposição, e sim o "jogo de linguagem" - que nesse caso é uma mentira.
E, ainda assim, o jogo de linguagem "contar uma mentira" só é reconstituível numa inteligibilidade que já dispôs a oposição verdade/mentira de uma determinada forma. Tal que contar histórias de fadas ou do papai Noel às crianças como se fossem verdade, ou é exatamente uma norma social que prescreve a mentira e só derivativamente a verdade, ou é um discurso cuja regra de construção não subjaz à oposição lógica verdade-mentira, do mesmo modo que podemos supor que algumas culturas não a põe necessariamente.
Essa não é uma questão "infantil". Também sabemos que sociedades inteiras foram organizadas em torno do imperativo da verdade da existência do Deus cristão - algo que hoje em dia, independente da veleidade autoritária, é artigo apenas de fé, de modo que para nós a obrigação de afirmar como verdade racional o criacionismo é nada além de mentira. Mas sabemos que isso não basta. A questão é se o signo, neste caso Deus, é, ou tem correlato, pensável independente da economia textual em que se constrói - por exemplo de modo que ela faculta ou não algo como Inquisição. Cremos que não há essa independência. Já a pergunta pelo modo da construção seria semiótico-pragmática com abrangência histórico-política, uma vez que algo como Inquisição problematiza a noção de um jogo de linguagem que totaliza o campo social como sua "verdade" - independente de juízo ulterior. Uma totalização assim, que implica apenas saber se os membros dessa sociedade acreditam ou não no dado "x" de modo que o correlato da ciência social é uma decisão já existente necessária sobre se uma sociedade é ou não teocêntrica, é pois uma redução ao trivial.
Caberia indagar, como fez Gorman relativamente a Alfred Schutz, sobre em que isso difere daquilo a que se opõe metodologicamente, a sabe, o objetivismo neopositivista. Ora, precisamos notar que está havendo algo mais que simplismo. Um recalcamento da questão política como do desejo, por trás do que se neutralizou como puro significado Deus existe/não existe, em termos de transcendental do verdadeiro no pensamento-linguagem. A sequência do questionamento foi interrompida, não chega ao nível pragmático além do significado.
A contradição teórica aqui é notável, porque em torno desse problema da mentira socialmente construtiva é que se poderia estabelecer qualquer questionamento crítico da "ideologia". Contudo, negado como tal por Winch, este justamente nega o questionamento possível, e ainda não nota que fora de um modo de construção da oposição de mentira e verdade, não podemos reduzir um enunciado a falso e verdadeiro com vistas a entender o que acontece num proferimento.
Teríamos até mesmo que condenar Heráclito ao unredeable - para onde R. Conquest para louvar a John Searle relegou recentemente a toda teoria de Hegel a Heidegger tendo por alvo mais precisamente a Derrida - se fosse como Winch diz. Porém fora da oposição, não existe "verdade". Creio ser errônea também a concepção de Heidegger - a qual Apel se solidariza - de que "solidão" é impensável porque pressupõe comunidade. Porém o contrário é perfeitamente plausível - só pensamos comunidade porque podemos pensar em "solidão".
Derrida colocou justamente esse problema ao notar que termos tais como "fantasma", "parergon", "suplemento" são conceitos limite porque só podem ser pensados através do que os nega enquanto realidades por si - respectivamente corpo, obra, fundamento. O mesmo alcance tem a oposição clássica de racionalidade- loucura. fora-dentro, causa-efeito ou verdade- mentira. O logocentrismo é assim um sistema de oposições que ele mesmo não pode manter, pois depende da exclusão do termo construtivo do seu contrário, e, assim, sempre opera a reentry do que exclui, não obstante na forma do recalcado, sem aperceber-se do que está fazendo.
Essa tese de Derrida é um desenvolvimento sofisticado da interpretação de Lacan acerca da mais-valia como um princípio de recalcamento inconsciente, constitutivo da economia edipiana do gênero como oposição masculino/significante/pai -feminino/suplemento (não significado).
Tem sido a tese de todos os dois, o cerne da "teoria da subalternidade", como vem sendo praticada por exemplo em Gayatry Spivaki. A concepção que vem sendo geralmente aceita é que a desigualdade de status e/ou classe não é posta como apenas o instituído de cima para baixo, por assim expressar, mas o que é pensado desde baixo para cima. O subalterno não é aquele a quem se atribui inferioridade social, é quem realmente acredita nela. Por si só a inversão da hierarquia não a elimina de modo algum.
Essa teoria mantem relações complexas com o marxismo. Ela não é negada por marxistas como Jameson. É também conciliável com uma explicação antropológica recente, demonstrando que em sociedades simples com segmentação de status, os discriminados mapeiam a sociedade dividida em duas, enquanto os dominantes a mapeiam como um todo. A meu ver, porém, historicamente a teoria da subalternidade não rompe com a crítica do liberalismo político que se erigiu desde a segunda metade do século XIX, pela qual a suposição de uma co-naturalidade com a democracia era falaciosa, e, mais propriamente a visão oligárquica do social seria "tradicional". O que conduziu ao neomarxismo como o de Sorel. Penso que como teoria ela tem uma abrangência situada, não universal como parece pretender. A sociedade hindu de casta, ou a oligarquia-burguesa capital-imperialista que se consolidou desde os impérios neocoloniais são realmente coerentes com ela, porém a heterogeneidade continua sendo um fator importante mesmo nesses casos, não sendo estes universais. Concepções democráticas da sociedade não são necessariamente artifícios ou derivativos, mas nelas o correlato do social é o heterogêneo, não o um ou o dois.
O que Winch nega explicitamente é a possibilidade de que contar mentiras seja a norma numa sociedade, de modo que nessa sociedade contar a verdade seria apenas um derivativo dela. Negação que a seu ver é uma premissa anti-convencionalista. (p. 286) Porém isso é muito superficial, se estamos tratando justamente da redução na cultura, do fato ao valor - algo cujo enunciado parece caber pioneiramente a Nietzsche. Não há visibilidade na premissa de Winch, para a avaliação como o que realmente ocorre na sociedade em termos de variável, na qual mentira e verdade se tornam relativos.
Uma consequência da posição de Apel assim como a estabelecemos acima, pela qual a sociedade é a elaboração de si mesma, seria, inversamente, que os jogos de linguagem elaboram-se como possibilidades do acordo mútuo tal que em algum nível, em alguma sociedade, subsistem jogos que não são mentira, sendo o caso da ciência enquanto essa elaboração social que atingiu a autoconsciência. A fricção de ideal e real quanto à comunidade de comunicação realiza, pois, a depuração dos jogos em função da idealidade deles.
É em razão dessa idealidade que Apel considera que Winch, ao definir um invariável universal dos jogos de linguagem como a "integrity" necessária à participação neles, enunciou o transcendental a toda comunicação e interação social. Em seus termos: "O jogo de linguagem que temos que pressupor em todo jogo de linguagem, e portanto em toda forma de vida humana - mesmo que realizado de forma imperfeita ou desfigurado por deformações socialmente específicas" (p. 287) .
Apel concentra-se porém não na consequência da variação implícita na auto-elaboração do social, mas na idealidade da "integrity" que, como transcendental ético-hermenêutico, fundamenta o "direito natural" vigente implicitamente em qualquer nação ou cultura. Mas Winch também afirmou, com Vico, o caráter supranacional e universal da "integridade".
Não haveria motivo ulterior para desacordo, se Winch não tivesse ainda assim conservado a premissa relativista, de modo que da suposição dos jogos de linguagem wittgensteinianos, aporta a "paradigmas" relacionados a eles que não poderiam ser criticados da exterioridade. Conforme o comentário de Apel, daquela suposição, em seu "Understanding a primitive society", Winch "chega provocativamente à conclusão de que uma crítica da crença em bruxarias e das respectivas práticas de magia da cultura azande, descritas por E. F. Evans-Pritchard, é, em princípio, simplesmente impossível, em razão dos parâmetros de nossa cultura, marcada pela ciência".
Apel considera compreensível que Winch tenha atraído tantos críticos a partir dessa posição - tanto de filósofos quanto de cientistas sociais. Porém não se solidariza ao móvel dessa crítica já conhecida, porque ela define como causa do radicalismo a teoria dos jogos de linguagem de Wittgenstein, para defender então que evitar tais consequências só é possível pela Logic of science objetivista.
A meu ver, há aqui uma confusão considerável. Não se esclarece bem o que se considera, na feitiçaria azande, aquilo que deve (ou não) ser criticado. Ela é como um sistema de significados, como um mito cosmogônico, como uma relação com a natureza, ou como um modo de fazer mal a alguém? Seria retroceder ao, ou em todo caso manter o, preconceito paroquiano com que as culturas colonizadas foram primeiro tratadas, julgar mitos cosmogônicos e relações com a natureza a partir de um determinado mito que prescreve determinadas relações, a saber, o cristianismo. A ciência social não está livre disso de modo algum - o exemplo gritante é Weber, negando que o capitalismo seja uma função do imperialismo, para afirmar que é o modo de vida correspondente à racionalidade consequente ao protestantismo cristão.
Por outro lado, se a feitiçaria está sendo vista como um meio de fazer mal a alguém, obviamente ela não é o único meio, e a crítica não poderia ser a ela como à causa culturalmente discernida de ser pensável fazer mal a outrem. Já uma posição cientificista como a de Jacques Monod ("O acaso e a necessidade") proscreve tudo o que não é objetivismo científico, sob a rubrica da desonestidade. Ele unifica a categoria sob o rótulo de "animismo". Trata-se, quando não se é objetivo, de atribuir propriedades voluntárias às coisas que no entanto não se pode não saber que são inertes. Monod compreende que tal desonestidade pode não ser autoconsciente, porém não supõe que possa haver algo como "visão de mundo" singular.
Apel é explícito quanto a não pretender caucionar o cientificismo, e, inversamente, querer "reconstruir criticamente com Wittgenstein contra Wittgenstein, e com Winch contra Winch, a abordagem básica que se dá no jogo de linguagem entretecido com uma forma social de vida" (p. 288). Contudo, sua resposta à problemática se enuncia como um paradoxo pelo qual para atingirmos a realidade de jogos de linguagem múltiplos e autônomos entre si como semi-transcendentais, isto é, para atingir o dado que suporta o relativismo, é preciso ao menos um jogo de linguagem que seja exceção aos demais e enuncie a condição deles enquanto tal, tornando-se este jogo, assim, transcendental.
Mas este já é um modo de limitar a problemática epistemológica: a ciência tem com seu objeto - nesse caso o jogo de linguagem - uma relação transformadora ou apenas conceitual? Responder a ela não me parece elidi-la enquanto tal. Apel procede, inversamente, de um modo platônico nesse ponto, supondo ser evidente que a idealidade do conceito é uma realidade em si, que supera o questionamento, como condição de possibilidade da cognição. Aqui é a filosofia que ele afirma "que precisa estar capacitada para a participação intelectiva em todos os jogos de linguagem dados", ao contrário deles serem dados apenas como "fenômenos observáveis destinados ao jogo de linguagem transcendental da filosofia". (p. 388) Atinge-se, pois, o nível em que se trata da relação da teoria (dos jogos de linguagem) com o real (a linguagem).
Eu gostaria de salientar que essa relação não é o limite necessário quanto à questão da objetividade. A partição lacaniana do imaginário, simbólico e real, permite lidar com todos os sistemas operatórios - que poderíamos aproximar ao conceito de jogos de linguagem - em termos de simbólico apenas.
O simbólico é a capacidade psíquica necessária a qualquer jogo em que se trata, justamente, de ser participável publicamente - tal que qualquer um possa prever qual é o caso segundo suas normas, se as conhece, porque elas são cognoscíveis. Ou seja, não mudam ao sabor dos caprichos da imaginação, de modo que sempre contam com um mínimo de objetividade, o ser possível operar. Ora, o simbólico não é o real. Porém nada está fora do real enquanto a imanência corporal em si, intotalizável por qualquer sistema. A ciência moderna chega à autoconsciência de si como simbólico, e, assim, ela é a transversal da história do signo, como elaboração de si mesmo até essa racionalidade. Um modo pelo qual demonstramos que a ciência em Lacan é o simbólico, não o Real, ainda que isso não signifique que ela é simplesmente irreal, é o axioma de Popper pelo qual um enunciado é científico se ele é falseável. O estatuto do simbólico recobre justamente esse limite.
Em se tratando da ciência, enquanto sistema simbólico ele mantem com o real uma relação de depuração,. É a mesma interpretação de Foucault a propósito da ciência contemporânea. Ela produz o seu objeto, para si o estabelece irredutível à imaginação que o representa coextensivamente a tudo mais que não ele. Assim porém, para Foucault, se algo como ciências humanas surgem a partir daí, elas não são de fato ciências, porque sendo do Homem, precisam pressupor que o objeto independe delas mesmas a ponto de ser do objeto que elas mesmas e tudo mais se tornam possíveis. Foucault pensa assim que elas são o retorno de algo arcaico, o classicismo anti-moderno como representação de mundo unitária, esse retorno preenchendo o vazio posto pela retirada das ciências do campo da representação totalizante do sentido.
Já mencionei antes o que a Foucault escapou singularmente, a saber, o fato de que foi o cientificismo de Viena quem começou por estabelecer uma "visão de mundo" científica, e não as ciências humanas que, inversamente, nesse mesmo início de século XX estavam se lançando como culturalismo, a aporia da irredutibilidade das visões de mundo como das línguas. Além disso, já salientamos também ser notório em ciência humanas que nelas o objeto é ostensivamente produzido como teoria, não a hipótese da "humanidade", e sim o conceito norteador da pesquisa, como na sociologia a luta de classes ou a totalidade de funções, na psicologia o reforço do comportamento ou a propositividade, a Forma total ou as estruturas piagetianas da formação cognitiva, etc.
Apel reconduz a meu ver, a crítica de Foucault ao que devia ser o seu verdadeiro alvo, não as ciências humanas - que em sua pesquisa empírica de fato não lidam com nenhuma hipóstase, mas com questões bem objetivas - e sim a filosofia. É a esta que Apel considera pertencer a questão da fundamentação, algo que não podemos negar. É tarefa hercúlea tentar explicar a trajetória de Foucault, uma vez que se ele fala assim das ciências humanas em As palavras e as coisas, o alvo é obviamente a fenomenologia e hermenêutica, porém sendo o existencialismo a posição que ele mesmo defendeu ardorosamente até aí. O livro é expresso elogio do estruturalismo, porém Foucault continuou mantendo depois posições afins ao humanismo como na época da influência de Binswanger.
Não se trata aqui dessa tarefa, mas de assinalar o matizado quadro de época. Não obstante o que vimos sobre Apel ter delimitado bem a questão teórico-filosófica, se o referencial é Wittgenstein, ele de fato, nesse trecho, está unificando os horizontes do filósofo e do cientista social, nisso pelo que ambos detém a tarefa de "comparar jogos de linguagem dados", e, assim, ambos igualmente impelem à indagação sobre 'uma unidade transcendental dos diferentes horizontes normativos, que não pode ser dada, mas que, não obstante, produz a priori uma conexão comunicacional entre os jogos de linguagem dados de maneira quase empírica."
Seria fácil reconduzir o platonismo de Apel à limitação da hermenêutica que a figura do Rubicão afinal não transpõe de todo como horizonte metodológico, se pudermos entender a construção figural no sentido de uma sua transformação metódica - a ponte da ciência à filosofia. Porém nesse ponto creio que algo mais surge, como se Apel realmente houvesse pressentido a necessidade do pós-modernismo a partir da conexão comunicacional - enquanto um fazer da ciência que pudéssemos entender como multiculturalismo. Bem inversamente a uma normatividade platônica, pois a ciência em se fazendo coloca apenas a não-discernibilidade de si ao seu objeto, mas este sendo a pluralidade, e a conexão sendo a própria história social intercultural, isto é, das interações político-culturais que estão se verificando desde que existe a ciência social contemporânea. Se o enunciado não chega à completa clarificação do que hoje podemos entender por multiculturalismo, como uma crítica à ciência de mão única, ele alcança a sua proximidade máxima.
Por esse caminho não transitaram tipicamente os estruturalismos (ortodoxo e "pós"), como se pode ver pelo fato de que em geral ele foi avesso até mesmo à assimilação de algo como pós-modernismo. E onde ele convergiu nisso, como em Lyotard, o resultado foi algo espantoso. Lyotard justamente atinge o conceito de pós-moderno por meio da teoria dos jogos de linguagem de Wittgenstein. Assim, porém, ele apenas repete a formulação modernista de Foucault, pela qual as ciências se emancipam na modernidade a partir do destacamento de si relativamente a qualquer grande relato totalizante do sentido, como o que as pudesse unificar.
Elas se tornam autoconceituadas como linguagens autônomas, mas Lyotard pensa nisso em "O pós-moderno", de modo não similar à concatenação foucaultiana de As palavras e as coisas, onde a emancipação é a autoconsciência da estrutura e ela é legítima, o que permite distinguir a estrada real da ciência (biologia, linguística, economia política) e a não-ciência de todo (humanities como psicologia, sociologia, etc.). Ao ver de Lyotard, uma fundamentação das ciências enquanto jogos de linguagem é ao mesmo tempo inevitável no novo contrato universitário, ulterior ao que vigorava desde os tempos de Hegel e Humboldt, e paralógica. Pois um jogo de linguagem não é um "conhecimento" de coisas além de si mesmo.
Mas assim as ciências pós-modernas, paralógicas no sentido de autoconscientes como linguagens autônomas, descerram no próprio modo de vida pós-moderno os jogos de linguagem como intotalização. Se conviermos que na postulação do intotalizável se trata de um transcendental, então a própria epistemologia pós-moderna da intotalização é uma paralogia, pois o transcendental não-paralógico seria totalizante de um modo que a multiplicidade dos jogos do segundo Wittgenstein não permite. Lyotard se torna assim um crítico acerbo de Habermas.
Ora, não obstante justeza da crítica de Lyotard a Habermas como uma violência à multiplicidade do jogos de linguagem, a qual vai de par com a recusa da sociologia funcionalista, o espantoso nisso é que Lyotard avança, contudo, para uma totalização do jogo de linguagem da ciência, na forma de um só tipo de texto "metaprescritivo" - se bem que relativo ao campo autônomo de cada uma.
É de fato uma derivação da concepção estrutural da linguagem como injuntiva - as "palavras de ordem" como agenciamentos coletivos de enunciação, em Deleuze, definindo o que seria um novo conceito de "atos de fala" - tema complexo demais, que não caberia aqui desenvolver, pois Deleuze tem do mesmo modo uma concepção de regimes de signos múltiplos, acoplada à realização da "máquina desejante" como uma economia (produção) a partir da semiotização dos fluxos orgânicos em sua conjunção à realização de atos no mundo.
Em todo caso, essa totalização metaprescritiva do jogo da linguagem de qualquer ciência, em Lyotard, chega a uma concepção de sociedade pós-moderna francamente delirante - a ponto dele prever relações sociais totalmente contratualizadas, mas sendo os contratos temporários e ao mesmo tempo abrangendo todas as relações familiares - ora, como se pode ser temporariamente irmão ou neto de alguém? Se o sentido dessa teoria não fica muito compreensível, creio ser a própria intenção de deduzir um modo de vida homogêneo - e a partir do modo de ser da ciência - o que não é pós-moderno mas bem modernista, remontando a Comte ou mesmo a Hegel - ao contrário da popularidade que usufrui essa posição desde Baumman.
Em Derrida, sim, a Gramatologia conceitua a dependência da evolução da ciência da linguagem ocidental ao fenômeno intercultural do qual procede a descoberta das línguas ou "escritas"não-lineares, não-ocidentais. Havendo a genial intuição da linguagem não como oralidade da fala, e sim escritura, com uma crítica à contradição dos discursos construídos pela falácia oral. Inclusive - e sobretudo, Saussure, o clímax do percurso do autodesvendamento da linguagem como operação do significante.
Nesse sentido Derrida extrapola o contexto da explicação foucaultiana da linguística em As palavras e as coisas. Porém o dado empírico da descoberta do não-ocidental não é o determinante - o classicismo já teria o dado, porém não avançando até a concepção dele como objeto de ciência linguística (decifração, sistemática do funcionamento).
É algo complicado apreender porém como Derrida pensa a mutação - além dela ser obviamente conexa ao salto quantitativo do nível da descoberta empírica. O que importa aqui, em todo caso, nem mesmo são as críticas que podemos fazer ao modo como Derrida colocou o bloco clássico, entre outros motivos, ignorando o esforço de decifração jesuítico, por exemplo. Mas sim que, em todo caso, ele fornece um dos parâmetros mais qualificados para pensar a questão da pluralidade cultural/discursiva a partir da construção do discurso, numa base crítica pela qual este tem que lidar com o seu caráter ambíguo.
Independente da determinação do texto, que vimos antes, a ambiguidade reside na relação de si enquanto "escritura" (significante) com a differance - o móvel real ou devir, enquanto atos, desejo, situamento, etc., naquilo que seria uma "história da vida", em sentido evolutivo. A ambiguidade ou não-decidível aí implica que as possibilidades construtivas do texto vão estar marcadas justamente pela interpretação de sua relação com o desejo. Qualquer decisão quanto ao modo da oposição resulta da interpretação, não sendo predeterminada.
A história passa, pois, pelo platonismo como logocentrismo ("ocidente"); visável em outros textos de Derrida, como a continuidade filosófica da antiga soberania mítico-despótica egípcio-asiática. Em todo caso, logocentrismo onde há o recalque da relação signo/devir por uma fantasia da exclusão pura e simples do signo como do que não é idealidade, isto que fantasia por sua vez a "differance" como presença constante. O que torna a sugestão de multiculturalismo da Gramatologia algo comprometida, pois o logocentrismo seria "a" realidade unívoca da história do pensamento ocidental, não apenas uma fantasia recobrindo uma heterogeneidade real, seja enquanto incidência de teorias não-metafísicas, seja enquanto multiculturalismo como o que interfere com a constância do unívoco - assim a dureza do tratamento de Rousseau por Derrida. Em todo caso, a Gramatologia opera expressamente no mesmo sentido heideggeriano da crítica, porém colocando-se ao invés da variável do Ser, a da "escritura": mesma potência de engano "metafísico", mesmo caráter transcendental ao pensamento, porém agora realmente definida em termos de sua construção - o transcendental como não-decidível.
Porém o signo em Derrida, como vimos, não se estabelece na transitividade peirceana. A questão do anseio de verdade, repetindo, teria que ser desenvolvida na variável da posição do signo relativamente ao desejo, não na pressuposição de que o signo é já necessariamente a intersubjetividade. Esta, para retomar algo de Lacan, estaria clivada enquanto construção variável do outro, entre o imaginário e o simbólico.
Ora, em todo caso o outro já é o próprio signo - relativamente ao que o opera, o desejo em devir constituindo-se nele, digamos, como sujeito. Mas para Lacan, a alteridade do signo implica uma trajetória objetiva por sobre as variáveis. Trajetória pragmática-universal ao mesmo tempo que da ciência, da subjetividade pragmaticamente interpretada, isto é, inter-relacionada sócio-politica-objetivamente. A alteridade do signo resultando ao longo da história e da formação subjetiva, na capacidade de relação com os outros em que o sujeito apreende seu próprio situamento na trama social. Assim as "fases" formativas freudianas não são tão importantes em Lacan quanto o transcendental à trajetória, o qual é objetivo-pragmático mas construído a partir da linearidade do significante.
Enquanto Derrida ao menos em princípio pensa a pluralidade dos sistemas de escritura, não necessariamente lineares. Mais tarde ele se concentrou na exploração da singularidade da metafísica, como o que implicou o Ocidente como horizonte não apenas do logocentrismo, mas de sua superação - sobre isso, ver Salvo o Nome - o que é uma constante na geo-ego-logia.
Entre a intransitividade radical do signo em Derrida e a semiótica radicalmente intersubjetiva de Apel, Lévi-Strauss algo recentemente, em sua conferência no Japão, esteve sinalizando para uma posição algo similar ao que Apel critica como sugestão de Winch em termos de "solução para o problema do acordo mútuo intercultural baseado apenas na similitude factual e constatável por meio da comparação empírico-antropológica entre as condições humanas de vida", com base no que seriam funções constantes da espécie. (p. 289)
Strauss considerou que informações sobre soluções obtidas em sociedades não-ocidentais para questões determinadas, poderiam ter seu conhecimento aplicado na resolução de problemas sociais enfrentados pelo ocidente contemporâneo. Não obstante as aparências, nessa ocasião ficou patente o quanto o estruturalismo tipicamente desentende qualquer problemática de interseção entre o processo científico-cultural moderno-ocidental eurocentrado, e o fato dele mesmo ser um fenômeno intercultural, por assim expressar. Esse fato é inteiramente ocultado. Preserva Strauss, pois, a visão de um processo eurocêntrico intrínseco - como na teoria da empresa racional weberiana, ou do modo de produção capitalista, de Marx. De fato as aplicações de exemplos não-ocidentais a problemas atuais das democracias ricas, são apenas episódicas, anedóticas, casuísticas; e o que importa na comunicação mencionada é a desqualificação por Strauss, de qualquer relevância do conteúdo sobre a forma quando se trata de entender a história da antropologia.
A posição de Lacan, não sendo contrastante à tendência estrutural, deve porém ser examinada com maior minúcia, uma vez que, como já assinalamos, o encaminhamento apeliano converge com a temática psicanalítica da cultura. É oportuno salientar desde já que assim como para Apel, também para os estruturalismos a linguagem não é mero "instrumento".
Apel recusa, como vimos, a sugestão de Winch para a questão do relativismo, segundo a qual comparando os sistemas culturais, o que há em comum entre eles definiria o padrão universal supra-cultural, em termos da natureza do Homem. A autonomia de cada um seria preservada, mas o resíduo comum se provaria como a aplicação da ciência possível.
O problema em si é definido por Apel do seguinte modo. Ao mesmo tempo que o filósofo e o cientista social precisam poder lidar com todos os jogos de linguagem ou formas de vida, numa perspectiva "não submersa em nenhum deles", eles precisam também não apenas "pairar sobre elas e observá-las", mas poder participar. Na subsequência de sua solução para este problema, Apel enuncia sua teoria crítico-ideológica, que antes vimos ter sido enunciada em termos psicanalíticos. Aqui ele não os explicita propriamente, porém o modo como desenvolve a questão permite, a meu ver, deduzir a conexão com sua definição anterior, reforçando nosso paralelismo apel-lacaniano.
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Uma ética do
discurso é o que se pode deduzir da resposta de Lacan à segunda pergunta com
que Kant enunciou o que precisa ser haurido
da filosofia para que esta tenha sentido: "o que devo
fazer"? Ao ver de Lacan, a resposta da boa ação é uma ética do bem-falar.
Porém só entendemos a resposta lacaniana, conjugada ao modo como ele trata as
duas restantes perguntas de Kant. "o que devo saber?" e "o
que devo esperar"? Lacan de certo modo unifica a ambas. O correlato do
saber é a estrutura da linguagem; o do esperar, é a elucidação do inconsciente.
Mas inconsciente e linguagem, em Lacan sendo o mesmo. Aqui reporto o
pronunciamento de Lacan num programa de televisão que por acaso voltou ao
ar ontem, em 28/02/2016. Pode ser visto na Internet e há um texto também na
Internet onde se registrou o conteúdo.
Ora, a questão de um paralelismo Apel-lacaniano pode ser colocada a
partir da posição de Lacan do Inconsciente como matéria do elucidar, e não do
compreender. A oposição é pertinente em Lacan, como se pode notar pelos
Seminário dedicado ao tema "As Psicoses" - publicados em volume
com este título. Onde há um comentário que permeia o texto, a propósito da
inviabilidade do "compreender" a essa temática. Num cotejo com o
pronunciamento referenciado, vemos que o termo "elucidar" não foi utilizado
de modo fortuito.
Mas
entender a oposição em Lacan ainda é necessário, visto que como Apel
salientou e é bem conhecido na história das ideias, não há uma definição só
para ela, mas várias. Ao que parece, Lacan estava rejeitando, do mesmo modo que
Apel, a posição do "compreender" de Dilthey. Pois ele diz
que a psicose não é compreensível, uma vez que nós não poderíamos
reconstituir dela o sentido por nós mesmos - justamente não há sentido, e,
no entanto, algo funciona, não se trata do fato fortuito. Não subsiste
nesse caso a possibilidade do nosso controle sobre algo restituível na forma de
uma regra consequente da ação conforme a um modo de vida, um contexto. Não
há a regra consequente, porém há a repetição, um campo restritivo do
sintoma.
A questão do nosso paralelismo deve pois incidir sobre a natureza do discurso
como objeto da ética, como do fazer. A contribuição de Lacan para o
problema da psicose na psicanálise, consiste, a meu ver, em demonstrar que
não há razão para se separar dois sentidos do discurso, este equivalente
do inconsciente como da linguagem. Uma atribuição da linguagem que funcionaria
na repetição do sintoma, outro na normalidade, em que não vemos inconveniente
na circunscrição da ética.
Se Lacan define a linguagem como ao inconsciente, como o Outro radical, ele
especifica assim que não há o outro do Outro. Ou seja, o inconsciente assim
como o signo não conhece justamente isso, a alteridade. A qual
reconhecemos logicamente na performance normal da língua, na medida em que o
falante não confunde seu próprio ser com as palavras que pronuncia.
Pode-se questionar se Derrida tem razão em criticar Saussure por ter postulado
a oposição de significado e significante para definir o signo, quando aquilo de
que se trata por tudo que em Saussure decorre da definição, é somente o
significante. Lacan parece ter lido Saussure justamente como se o significado
tivesse nele deixado de ser algo autônomo, com existência independente no
mundo. Em todo caso, a definição psicanalítica da psicose é como para toda
patologia mental inclusive a neurose, a fixação numa fase - ou numa
tópica, uma combinatória em Lacan - diversa da que se coaduna com a
performance das relações de alteridade na ética discursiva. E como a
patologia não é a infância coerente a tais fases/combinatórias, então se
fala em "regressão". Na psicose porém trata-se da
regressão à primeira das fases, ao narcisismo primário,
quando o Outro não se produzia em qualquer funcionamento que
implicasse uma dobra como de um Si, ou em franês, um Je
(Eu). Ou seja, justamente quando não havia algo além para o sujeito,
que o signo no qual se resolvia seu mundo próprio de acontecimentos sem ainda
um correlato de sentido intramundano.
Há,
pois, na normalidade, uma ou várias mudanças. Mas o que aconteceu? O
signo, evidentemente, não mudou, não se tornou por si só comunicante - as
letras unidas nesta página conservam toda a opacidade do código que
requer uma interpretação contextualizada, independente de apenas uma
instância de tradução, para se transformar em uma mensagem rica de
conteúdo. Nós é que mudamos, nosso desejo - ou nosso gozo, a
"jouisssance" - já não aceita a
opacidade fascinante do signo despótico, etc.
É bem conhecida a história. Já na oralidade, a fase inicial, o
narcisismo primário do signo vai implicando oposições sensíveis,
como de fora e dentro, bom e mau - relativos ao mesmo como ao seio da mãe
e o alimento. As oposições vão alicerçar, desenvolvendo-se em
mais dualidades, a personalidade, até que ocorra a descoberta crucial da
oposição que já não pode ser coordenada à outridade radical do
inconsciente, por atingir a identidade mesma - o estatuto
simbólico dos pais.
A castração da mãe, como essa descoberta crucial desdobra o imperativo da
duplicidade do gênero, por onde a criança percebe que a mãe não tem pênis. Essa
oposição não atinge o inconsciente senão como uma mudança definitiva, pela qual
ele entra na ordem da linearidade do significante. Por esse recurso,
o inconsciente continua preservando a identidade, por onde lá, na
raiz do desejo, a mãe continua tendo pênis, e todo o desejo sempre
resulta numa vontade dessa identidade.
Porém nossa organização social/consciente, do gênero sexual,
vai apenas desdobrar os papeis ativo-masculino e passivo-feminino, se
a performance na linguagem atinge a normalidade. Ora, Lacan
apenas clarifica o seguinte. Na psicanálise, a ciência passa agora
a ter um papel homólogo aos fatores biográfico-antropológicos
que vieram, ao longo da história do homem, implicando mudanças sociais legíveis
numa similaridade a toda prova relativamente às fases ou sucessão
combinatória da subjetividade normal. A partir de um certo ponto, a
ciência é, tornou-se, o enunciado da mais-valia no inconsciente. Na
psicanálise evidencia-se o fato de que ainda que tendo atingido a normalidade
na acepção histórica da sociedade moderno-ocidental, liberal, onde os
direitos são pensados na razão da reciprocidade do juízo moral piagetiano
- por assim colocar - a economia do gênero e do trabalho permanecem sendo
o discurso do gozo. Por onde o que não tem, é dito ter; e o que é solapado, é
dito estar recebendo o que merece, em razão de sua própria carência.
Para Lacan, não existir a mulher no inconsciente, implica que a
unificação do ser feminino nunca existiu na história. A mulher é
pré-aristotélica. O que não é correlato de um termo universal não
existe num discurso - seria sempre um, mais um, mais um, infinitamente. A
mulher não se totaliza como gênero. Mas o Homem existe, nesse sentido do
universal, o um que define todos os casos em sua identidade. Então a
natureza do discurso em Lacan, aquilo que é ou pode ser relativo a uma ética,
ou melhor, aquilo a que toda ética é relativa, não é uma prática intersubjetiva
por si. O discurso é da unidade do universal, portanto ele é
justamente alienante da unicidade do conteúdo enquanto um e mais um e mais um,
infinitamente.
Nesse ponto, nosso paralelismo Apel-lacaniano se torna problemático. O que
acontece quando nos tornamos capazes de nos considerar independentes das nossas palavras,
quando nos tornamos assim éticos, não pode ser, pois, esse contrário do singular que é a identificação.
Freud definiu o comportamento de multidão, ora como sendo algo relativo a um
líder como signo do pai, ora como um fenômeno expressivo do inconsciente, não
como um comportamento estritamente consciente já pela própria definição deste
como comportamento em que conservamos a nossa autonomia subjetiva relativamente
aos demais. Situar assim o comportamento da multidão na época de Freud, como
agora, é criticar tendências políticas fascistas.
Exemplos similares de fenômenos inconscientes, porém são
a festa, o Carnaval e o Amor - devendo se entender, cada
um em seu locus explicativo desde
o inconsciente, também nessa decorrência de bloqueio da
distinção do ego cuja epítome é o sonho - mas claro que
todos estes como fenômenos sem definição necessária
patológica ou fascista.
A linearidade do significante como funcionamento inconsciente realmente
realiza por nós a alteridade do Outro relativamente à nossa autonomia -
em meio a esses outros que são os demais sujeitos.
Porém aquilo em que se realiza a linearização do significante no
inconsciente, é já um discurso. Se é um processo socializante, e assim
histórico-situado entre a ciência e a ideologia. Quanto a esta, já o vimos,
reside no inconsciente. Todo discurso é discurso do gozo, exceto se ele é o da
ciência - em seu pronunciamento na televisão, Lacan equiparou o psicanalista ao
santo. A ideologia, sendo histórica, está ela mesma, independente da fantasia
inconsciente, na tensão do que ela cria como o subalterno. Assim podemos
entender que além da ciência, houve discursos históricos de questionamento ao
Poder. A questão é até que ponto esses discursos não encerraram a própria
captura num novo dispositivo de poder, como o Santo eremita que se
transforma depois numa "ordem" monástica investida da
autoridade civil como no medievo.
Ao inverso de Homi Bhabha, não creio ser necessário um discurso suplementar
para explicar o racismo desde o inconsciente - o que criaria o signo ambíguo da
diferença da cor. O próprio Lacan colocou, na ocasião que referenciamos,
numa equivalência total racismo e capitalismo, prevendo, então
era 1975, quando já parecia superado, o racismo como fenômeno social
crescente. O que a França de hoje deploravelmente
está protagonizando como o pior modo de resolver o que não
ignoramos ser uma crise institucional devido ao problema do terceiro
mundo. Porém esse problema não é "nosso", e sim constitutivo
do capital-imperialismo e não creio que haverá alívio até que haja
conscientização dessa realidade.
Além disso, verificou-se nesse interim que as políticas identitárias de
gênero ou etnia, podem ser úteis ao capital-imperialismo, apenas
repetindo o dispositivo do gozo por racismos não-brancos ou
partidarismos não-direitistas. Ou então elas são a única forma de
mobilização possível frente ao desmantelamento da ordem democrática - é
preciso conscientizar-se o quanto antes da verdade sobre os radicalismos
religiosos muçulmanos: eles foram produzidos pela intervenção da Cia
no processo de democratização do mundo árabe, como no episódio do Irã de
Mossadegh, derrubado pelos USA que impuseram um nazista histórico, Zahedi,
como primeiro-ministro. Como se sabe, a reação foi a revolução religiosa
que realmente obteve a re-autonomização da economia do país.
Hoje muitos fazem erradas teorias evolutivas sobre a solidariedade
psicossocial da religiosidade muçulmana e a atuação terrorista, como entre
esta forma de religiosidade e uma fase da violência arcaica. Porém o
terrorismo do capital-imperialismo cristão - de que a América Latina
não pode não ser testemunha recente - não se equaciona assim, e tampouco
o fato histórico da organização democrática que já havia sido obtida sem
qualquer inconveniente à mentalidade - Mossadegh foi um dos políticos mais
votados da história, assim como o brasileiro presidente
Goulart.
O gozo, pois, é a instância política em que a postulação de uma ética passa a
ter sentido ao menos enquanto a questão pertinente. Em algum nível da
auto- elaboração da "sociedade" - na acepção do
conjunto universal dos meios sociais quaisquer - o gozo se
torna "santo" nesse sentido da clarividência da estrutura ou
ciência. Pela qual a opressão do discurso ser-sobre-identidade se neutraliza, e
já o que desejamos, ao invés da opressora identidade do superego, é
a autonomia dos sujeitos como o requisito da ética. E nós o desejamos porque agora
o compreendemos - em meio à possibilidade de elucidação
do inconsciente. Justamente a complementaridade para a qual nos trouxe
a transformação apeliana da hermenêutica.
Mas então, o que acontece? Podemos destacar o que desejamos de uma
realidade social como aquilo mesmo que desejamos? Obviamente, não. Podemos
definir o sentido do processo - da ciência ao novo discurso como à emancipação,
ou o contrário? É algo difícil, porém o mais provável é que a própria questão
deva se autocompreender com mais clareza. O que se entende por realidade social
e ciência? Não devemos esquecer que no pronunciamento considerado, Lacan foi
instado a falar sobre sua expulsão da IPA.
O paralelismo Apel-lacaniano que visamos construir, tem já esse sentido de
desfazer o bloco que tem sido imposto como da "hermenêutica"
identitário-comunitária em termos de uma política universitária repressiva da
teoria do inconsciente, onde Apel, Habermas e Gadamer não seriam diversos entre
si. Não este paralelismo como algo forçado, mas sim justificável pela
junção que Apel instituiu, entre ciência como crítica ideológica e terapêutica
psicanalítica.
Voltando-nos ao desenvolvimento dessa junção na subsequência ao
comentário de Apel acerca de Peter Winch, a pergunta que se impõe é pelo
sentido da identificação como o termo apeliano para a relação
indivíduo-comunidade. Pois, por outro lado, a teoria do signo peirceana não
permite que subsista o indivíduo senão como falácia ante-comunicativa. Parece
agora sintomático que Peirce a insira como uma espécie de lógica bastante
estranha, onde o sacrifício do indivíduo é, por outro lado, exigido como
algo concreto - não apenas não existe, como deve se sacrificar pelos outros, deixando
de existir.
Pelo que seria uma ética do discurso "normal" - no discurso do gozo
não-santo da ciência - Lacan aproxima sua resposta sobre o que se deve esperar,
justamente, do suicídio, o que entendemos como o fundo da mais-valia, o termo
elucidado do inconsciente. Porém dessa elucidação Lacan tira algo além,
por onde, assim como em Apel, a auto-elaboração social na era da ciência se
torna o meio da emancipação como da desambiguização da identidade como da
intersubjetividade, entre o "eu" e o "você" - ainda que com
a ciência contra um tipo de "ciência".
Será que podemos conceituar a singularidade da posição
psicanalítico-hermenêutica de Apel, num sentido em que para ele também, o
"nós" do novo discurso como da emancipação não deve nos
suprimir - a "eu" e a "você"? Assim coerente com a
defesa da democracia não confundida com fascismo, defesa feita por alguém
que não se deixa reduzir ao fanatismo antiliberal a que
conduziu a noção da "gemainshaft" do homem-mítico,
sociologicamente precipitada como um outro discurso de
justificação do neocolonialismo, o comprometedor legado de
uma época da hermenêutica ? Vejamos, subsequentemente, como
Apel desfecha sua crítica a Winch nesse encaminhamento da sua crítica da
ideologia.
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O decisivo na crítica de Apel a Winch, o que
permite diferenciá-los, é ainda a recusa apeliana do funcionalismo. Apel
coloca assim sua objeção a que a universalidade da sociedade,
independente de toda singularidade do tempo e espaço em que as sociedades
efetiva vicejam, seja definida como faz Winch, em termos de um reducionismo da
variedade dos costumes à constância de funções tão fundamentais
como a responsabilidade para com os mortos, a religião ligada ao
nascimento e ao casamento.
Apel sublinha que Winch não é indiferente ao fato de que, como aqui
podemos expressar, algo mais é necessário para não cair como Schutz numa
objeção como a de Gorman - pelo que se fosse assim, o behaviorismo radical
como redução do homem à psicologia animal bastaria, e conforme Apel "não
estaria claro porque se pode falar aqui de instituições" na
acepção do compreender.É o que se pode deduzir talvez, a seu ver, do fato de
Winch falar dessas instituições como noções limite - limiting notions,
ou limiting concepts. (p. 290, todos três grifos de Apel). Mas
assim, continuariam sendo as condições de vida os modelos comuns a todos os
jogos de linguagem. Inversamente, Apel pensa que a competência linguística
precisa ser prévia a toda concepção possível, enquanto concepção humana
das coisas. Aqui a competência linguística está definida na clivagem
entre a noção de Chomsky de competência gramatical e a de Habermas de
competência comunicativa.
Assim, o crucial não é que em todo caso, a competência
linguística como o (jogo de linguagem) transcendental esteja numa
relação básica com o real - o "ponto de partida genético nos fatos
fundamentais da vida dos seres humanos como espécie". Que não
é assim para Apel, ele sublinha contrapondo-se à dedução wittgensteiniana
de que se um leão pudesse falar nós não o entenderíamos.
Para Apel, se há competência linguística então há homem ao invés de animal, já
que quanto às condições de vida são as mesmas entre homem e
animal. E esta é a posição de Lacan em sua crítica dos instintos na
terminologia de Freud. Ao invés do trieb freudiano, em Lacan
trata-se de instituições, já que o que podemos chamar fluxos como funções
básicas, só se tornam signos sensíveis enquanto problematizados pela
criança em conjunção com o modo como ela/suas funções são tratadas por, e
dependentes dos, adultos, especialmente a mãe e depois, na
ordem da sua aptidão perceptiva, o pai. Essa problematização mesma é
da ordem do homem como ordem do signo - não o contrário, como se pelo
fato básico da criança perceber que é tratada, ela o tornasse significante.
Restrição que torna a concepção de Lacan extensiva a Apel, se
a interpretação transcendental do jogo de linguagem de Wittgenstein, implica
que na confrontação de dois jogos de linguagem como ocorre na
ciência social frente à cultura que ela estuda, não ocorre que o
fato de ser linguístico seja o transcendental de modo que aquilo que se
faculta à ciência é a tradução do objeto estudado como um jogo de
linguagem determinado. Mas sim, implica uma síntese do acordo mútuo sendo
exigida e elaborada entre os dois jogos, síntese que é o transcendental dos
jogos e que se expressa como o jogo decorrente do exercício da ciência em meio
à cultura que ela estuda. Esse jogo decorrente não é desativado quando o
exercício transita da relação com o objeto estudado como intenção de entende-lo
à possibilidade da crítica ideológica. Pois o que está acontecendo na ciência
não é a absorção de uma forma de vida por outra, um arquivo crescente de dados
acumulados sobre modos de cumprimento de costumes a partir de que se
desenvolveu uma prática científica de pesquisa pura. Mas sim a continuação da
auto-elaboração da forma de vida da humanidade, agora na forma das relações
interculturais. O limite da posição apeliana aparece apenas quando, a partir
daí, ele torna a crítica a Winch um critério tal que permite reduzir-se à
concepção da "antecipação da plenitude" de Gadamer - impossibilitando,
pois, que a expressão do transcendental seja relacionada ao inconsciente.
O que ocorre do seguinte modo. Mesmo se Winch pudesse ser interpretado
como alguém que enunciou justamente a "unidade sintética do jogo de
linguagem transcendental" no sentido do que eu tenho designado
multiculturalismo em termos do fazer da ciência, para manter a
diferença cultural numa base relativista ele precisa supor que a
inteligibilidade da alteridade, embora antecipável pelo transcendental,
porta justamente sobre o que é diferente, a dessemelhança da cultura
estudada, o que ao ver de Apel é justamente o que não pode ser
suprassumido, mesmo pela decorrência do a priori da inteligibilidade
ideal. A concepção de Apel é a dialética dos momentos do ideal e do
presente histórico, como se poderia interpretar, da identidade do fato
linguístico e da diferença cultural-situada.
A dialética dos dois momentos impediria que tanto o naturalismo da apreensão
empírica dos dados quanto o idealismo da comunidade de fala humana fossem
apenas falácias a encobrir uma intotalização imanente das mentalidades.
Pressupondo-se um ao outro, inversamente, eles tornam o fazer da ciência
- que é enunciado do ideal - ele mesmo um processo sócio-histórico.
Porém ele a insere de um modo que, por um lado, aquele do ideal,
"sempre temos que levar a sério ações e palavras humanas no sentido de
sua inteligibilidade." Apel situa a inteligibilidade tanto no
sentido de uma "verdade virtual", quanto no da" correção
ético-normativa no contexto de um jogo de linguagem ideal com relações internas
entre palavras e ações (e cognições)." (p. 293, grifo meu)
Por outro lado, como sempre se pode contar com discrepâncias imanentes a
um jogo de linguagem efetivo, então sim, elas devem se tornar
compreensíveis como discrepâncias a partir de relações externas elucidáveis
entre 'ideias inconscientes e modos de comportamento coativos", ou
entre interesse práticos e regra linguística; e, ainda, como relações internas
a se compreenderem em seu conflito com uma forma de vida em
um jogo de linguagem efetivo. De modo que só se entenderia as primeiras
compreendendo as segundas. É desse fator de relações, visado na complementaridade ou
combinação do explicar do exterior e compreender do interior, que se
depreende para Apel o procedimento metódico da crítica
ideológica.
Mas
entre ambos os lados, creio haver uma contradição, já que a fricção de
"ideias inconscientes" com regras de linguagem ou de
vida, mesmo posta apenas aquelas ideias (inexplicavelmente) no exterior, parece incompatível com a suposição
antes feita de que sempre se pode - e se deve - apreender a coerência das
relações internas de palavras, ações e cognições, ou em todo caso contar com
que ela exista. Isso levaria a uma expulsão do que é propriamente o não-compreensível que
o inconsciente fala, na linguagem do sintoma.
Se fosse sempre tradutível essa linguagem do sintoma à facticidade de
sua demanda instintiva, então se verificaria o
limite funcionalista, que sempre se poderia reduzir ao objetivismo cientificista.
Se ela sempre fosse apenas a defasagem de uma cognição, a qual então
recuperaríamos na lacuna pontilhada de sua própria falha, também. Mas
se ela colocasse a autonomia da linguagem - ou sua idealidade - como a produção
de si mesma, então se atravessaria a oposição que Apel mantem entre o
"pressuposto transcendental da unidade ideal do acordo mútuo" e o que
ele relega ao "impensável" como o "haver uma 'linguagem
particular'" em termos de "ações e pensamentos solitários de cada
indivíduo", uma vez que estes já estariam "referidos desde o início
ao jogo de linguagem ideal," o mesmo que "se dá na comunidade
comunicacional ideal." (p. 294)
Ao contrário dessa oposição, a produção da linguagem não é distinta do que
ela pretende expressar. Eis porque, não tendo sentido, ao que parece, supor ao
mesmo tempo que há uma pretensão de validez em cada ato individual da
fala, e que não há ato individual da fala porque ele é um pressuposto
intersubjetivo de validez, nem por isso se deixa de pretender paralogicamente
que não só tenha sentido mas que seja esse o sentido para além do falso e do
verdadeiro.
O problema aqui é que não se observou que a pretensão de se expressar não
preexiste ao que a linguagem produz, não há, ali onde se trata da produção e
não da recognição a partir do produzido, um significado que deva ser
expresso de um modo ou de outro. Que não há tal significado independente do
jogo de linguagem, é o que o próprio Wittgenstein pressupõe ao enunciar a
concepção deste.
Mas se o jogo é jogado, o que ele produziu como seu meio - se ele é um meio e
não um instrumento - não poderia colocar fora de si a unidade-idealidade do
fato da "comunicação". Aqui não pretendo que a produção psicótica ou
neurótica do sintoma, ou a perversão do gozo "normal" (capitalístico
e/ou fascista), seja isenta de crítica "ideológica", como se nós não
já estivéssemos pensando a produção a partir de sua relação consigo mesma
enquanto viabilidade da vida, desde que nós sofremos ou apreendemos o sofrimento
dos que são vítimas - como doentes ou oprimidos, até
eliminados.
Porém torna-se questionável assim que "a crítica ideológica também não
fere o princípio transcendental hermenêutico de que suas suposições
motivacionais precisem ser em princípio inteligíveis para os integrantes da
forma de vida criticada". Na verdade, a pretensão de universalidade dessa
concepção de plenitude cognitiva a partir do modo de ser ideal da linguagem, só
pode transitar excluindo como não falante, justamente o psicótico ou como não
totalmente falante o neurótico, sem aperceber-se que é na linguagem que se
produz a psicose ou neurose.
A questão aqui é que a interação clínica, como Lacan mostrou, não precisa
ser de compreensão do outro, para ser de inserção dele num espaço, ao contrário
da exclusão que já se fez e precisamente pelo mesmo pressuposto do gozo do ser
pleno da linguagem como totalidade ("comunidade"/comunicação). Não
creio, pois, que a crítica consciente ao funcionalismo tenha sido realmente uma
crítica em nível da produção do sentido, tal que rompesse de fato com ele.
Como se poderia entender que o fazer das
ciências é uma intercomunicação entre jogos de linguagem , se um deles está de
antemão classificado como “primitivo”? A suposição de que a crítica ideológica
deve ser inteligível pelo criticado e promover neste um autoentendimento mais
profundo, parece comprometida por essa rotulação, de modo que esta é construída
ao mesmo tempo como alteridade de todo (outro) jogo, e não como crítica
ideológica. Por outro lado, enquanto objeto da crítica ideológica, Apel situa “as práticas
primitivas, como pseudo-tecnologias”. Estas não é que estão sendo reduzidas por
uma visão cientificista, a proto-ciência, quando são cultura, mas sim que por
si só se deixam reduzir, já que são isso mesmo – como “magia” ao ver de Apel.
Ou seja, conforme sua caracterização: “perversão da ideia da técnica”. Já o
Ioga, o Shankara ou Mestre Eckart seriam místicas não assim redutíveis. Além
disso, não é a intercomunicação possível das culturas, a partir da descoberta
delas, o que faz a ciência social como auto-elaboração da sociedade, para Apel,
e sim, ao contrário, há agora uma “história universal da humanidade,
possibilitada essencialmente pela cultura ocidental” (p.; 296), por onde o
juízo crítico do Ocidente pode incidir tanto como crítica ideológica, como
discurso que define, a partir de si, o que o “outro” é, distanciando-se do cientificismo
clássico apenas porque, filho este da metafísica do saber desinteressado, não
pretende deixar tudo como está. O que significa que, independente de poderem ou
não compenetrarem-se de sua perversão, o diálogo hermenêutico a que se quer
obrigar as ciências humanas se reveste de autoridade sobre as formas de vida –
ou pelo menos, parece possível entender-se assim.
A mensagem de Apel contem também instigações
positivas, como de que os conflitos sociais localizados podem ter auxílio de
superação pela intercomunicação cultural, porém essa seria uma possibilidade que
não poderia depender de um juízo sempre se exercendo de mão única – com algo já
posto como primitivo por objeto, sem que o ocidente pudesse se reconhecer em muitas
de suas práticas, o que francamente não me parece o caso.
Mas quanto a esse aspecto da ciência unilateral, mesmo Lacan não parece isento. Uma vez que o "mais gozar" ou mais-valia do signo pode não ser senão a regra de construção do discurso oligárquico, em vias de planetarizar-se na sua modulação capital-imperialista cristã, ao invés do androcentrismo ser universal como pretende o estruturalismo e várias vertentes do funcionalismo como nas recentes expansões feministas da Escola de Frankfurt.
O gozo santo - que nada tem a ver com virgindade, mas sim é o que se faz sem depender da humilhação de outrem - não parece restrito à ciência ou a algum "sujeito concreto" da narrativa hermenêutica, mais do que ser o pressuposto do inconsciente democrático.
Assim vemos que a oposição primitivo-civilizado é a priori construtivo da própria ciência psicanalítica, na qual porém vai se estabelecer a oposição masculino/ativo e feminino/passivo como universal, de modo que fatos como a monogamia cristã pudessem ser explicados como pilares da história da civilização. Conforme o pressuposto da antropologia "modernista", com pressuposto dialético pelo qual da anarquia primitiva teve que se constituir um domínio despótico para que viesse a coalescer a noção de liberdade porém civilizada. Mas civilizações antigas, pré-despóticas, feminilizadas, já estão conhecidas na atualidade, como o Sumer ou a Índia pré-ariana, o que contradiz pressupostos oriundos da antropologia dialética.
A magia, como ressaltei, é algo singular à referência cultural de sua pratica, não unificável como algo "primitivo". Porém confundida com indistinção infantil do sujeito com a sua fala, é uma constante da psicologia à psicanálise. Mas como já observamos, a magia está assim reificada quando na realidade as sociedades não são universalizáveis enquanto regimes.
Não obstante, a dominação do business que Adorno designava Indústria Cultural - a quintessência do capitalismo avançado - funciona na base de identificação de nome/coisa, sílaba/identidade, semelhante/igual, tudo isso que foi atribuído à magia como algo unitário. O que se vê no business de mídia porém são as mesmas perversões identitárias de todo tipo que servem apenas a rituais fascistizantes de hierarquias sociais cada vez mais artificiosas, repetindo apenas o mesmo sintoma do avassalamento da inteligência, como das pessoas, por um desejo de domínio absoluto sobre os sujeitos como o que é singular, não totalizável.
Mas quanto a esse aspecto da ciência unilateral, mesmo Lacan não parece isento. Uma vez que o "mais gozar" ou mais-valia do signo pode não ser senão a regra de construção do discurso oligárquico, em vias de planetarizar-se na sua modulação capital-imperialista cristã, ao invés do androcentrismo ser universal como pretende o estruturalismo e várias vertentes do funcionalismo como nas recentes expansões feministas da Escola de Frankfurt.
O gozo santo - que nada tem a ver com virgindade, mas sim é o que se faz sem depender da humilhação de outrem - não parece restrito à ciência ou a algum "sujeito concreto" da narrativa hermenêutica, mais do que ser o pressuposto do inconsciente democrático.
Assim vemos que a oposição primitivo-civilizado é a priori construtivo da própria ciência psicanalítica, na qual porém vai se estabelecer a oposição masculino/ativo e feminino/passivo como universal, de modo que fatos como a monogamia cristã pudessem ser explicados como pilares da história da civilização. Conforme o pressuposto da antropologia "modernista", com pressuposto dialético pelo qual da anarquia primitiva teve que se constituir um domínio despótico para que viesse a coalescer a noção de liberdade porém civilizada. Mas civilizações antigas, pré-despóticas, feminilizadas, já estão conhecidas na atualidade, como o Sumer ou a Índia pré-ariana, o que contradiz pressupostos oriundos da antropologia dialética.
A magia, como ressaltei, é algo singular à referência cultural de sua pratica, não unificável como algo "primitivo". Porém confundida com indistinção infantil do sujeito com a sua fala, é uma constante da psicologia à psicanálise. Mas como já observamos, a magia está assim reificada quando na realidade as sociedades não são universalizáveis enquanto regimes.
Não obstante, a dominação do business que Adorno designava Indústria Cultural - a quintessência do capitalismo avançado - funciona na base de identificação de nome/coisa, sílaba/identidade, semelhante/igual, tudo isso que foi atribuído à magia como algo unitário. O que se vê no business de mídia porém são as mesmas perversões identitárias de todo tipo que servem apenas a rituais fascistizantes de hierarquias sociais cada vez mais artificiosas, repetindo apenas o mesmo sintoma do avassalamento da inteligência, como das pessoas, por um desejo de domínio absoluto sobre os sujeitos como o que é singular, não totalizável.
A idade de ouro do universalismo,
o interregno do pós-guerra até os anos noventa, que o paralelismo Apel-lacaniano vem a expressar como tendência, coincide com a descolonização
na medida em que esta permitiu pensar a extinção da condição da alteridade na
cultura. Tanto a alteridade do primitivo, quanto da ideologia. Porém o universalismo foi traduzido geo-ego-logicamente como
imperativamente a expansão da Ratio – e, assim, do Ocidente.
Por isso se pode afirmar que o neo-universalismo se manteve dentro da constante geo-ego-lógica da modernidade. A constante é segmentada, porém, conforme este seu objeto, a modernidade. As fases/combinatórias como objetualidades na teoria psicanalítica, podem ser vistas como tendo enunciado a segmentação na medida em que sua teleologia visa a uma objetividade "genital" que coincide com a da ciência. A qual, como vimos, só se realizaria plenamente na enunciação do inconsciente como do seu sujeito, na psicanálise, mas esta dependendo do enunciado geo-ego-lógico da antropologia como da cisão primitivo/civilizado.
Na psicanálise portanto, foi afirmado que desde que há modernidade, ocorreu na história a maturação genital do sujeito, mas de fato só a psicanálise seria o seu auto-desvendamento, não obstante, como aqui consideramos, de fato ela depender de algo além. Ou seja, a antropologia que designamos dialética, na qual o despotismo foi um degrau necessário do progresso social. Essa consideração sobre a psicanálise já pode ser colocado como premissa pós-moderna, e que já não permite o sócio-progressismo universalista, por um contexto atualizado da antropologia na qual não subsiste o grande relato despótico. As sociedades não se colocam numa sequência totalizante da história.
Mas se o objeto "margem" é o disposto pela geo-ego-logia paralógica do Ocidente, é em relação a ele que podemos segmentar a modernidade como ao inconsciente da dominação capital-imperialista.
A oralidade romântica, em que a margem era ao menos pensável na independência dos povos; o sádico-anal positivismo, que supunha justificar pela ordem social a todo domínio tecnológico, com o objeto margem sendo o inteiramente dominável dentro da ordem positivista. Quando se trata da hermenêutica da "tradição" culturalista, ao mesmo tempo as culturas sendo autônomas e pressupondo o universal do significado como Gewissen, vemos que sua extrema ambiguidade expressa bem a dúvida fálica - quando a criança inicia sua pesquisa sexual e vontade de saber, mas continua sustentando sua certeza da identidade dos pais.
A transformação da filosofia por Apel, desambiguizando a hermenêutica, corresponde então à genitalidade decorrente da descoberta decepcionante da feminilidade da mãe. O que é coerente com o que estava em marcha na objetividade do estruturalismo, onde a qualificação da margem se teria reduzido apenas ao enunciado de sistemas parciais, trans-sociais, e o Ocidente devia renunciar ao veredito da verdade dos povos. Porém de fato o estruturalismo preserva a unidade do Ocidente, como vimos, e os enunciados sócio-progressistas que lhe correspondem.
Ao invés do previsto, consequentemente, a genitalidade não foi o limite da história, já que os acontecimentos da globalização mostraram o caráter falacioso da Ratio como emancipação, já não restando a possibilidade de definir-se o capitalismo sem a irracionalidade imperialista.
Na atualidade, a dominação está investida pela ideologia do business info-midiático, ao invés de pelo Saber. Na realidade ocorreu uma emancipação neste enquanto horizonte da teoria social, pela superação dos grandes-relatos geo-ego-lógicos, como pelo que tem sido a temática do objeto "relacional", que não oculta a interdependência dos opostos enquanto construção sempre situada da linguagem. Coerente com o que acima vimos como posições pós-modernas na teoria, as quais não são redutíveis à metafísica platônico-aristotélica oligárquica.
Porém ao lado desse "ex-centramento", há o re-centramento neo-anal da dominação desenfreada do neoliberalismo econômico ou Globalização, viabilizada pela revolução informática, como novo saque imperialista sobre o terceiro mundo, o que corresponde aos neofascismos que estudamos em Cl. Julien, D. Halberstam e outros. O que não obstante o pós-modernismo, não coíbe reificações do recentramento nas instituições de Saber contaminadas pelo neofascismo, algumas das quais se expressam francamente como oposição a ele.
A paralogia que restava na desambiguização genital do universalismo otimista, pode ser demonstrada pelo fato de que não se ignorava o domínio neoimperialista nem a ameaça da hecatombe ecológica, porém na teoria não se renunciava à unidade do Ocidente como da Ratio salvífica. O objeto "margem" permanecia unificado numa contraposição perfeita ao Ocidente.
Não obstante, pode-se notar que na época neo-universalista, que a meu ver o paralelismo Apel-lacaniano expressa bastante bem, realmente houve um movimento cultural que favoreceu o otimismo, percorrendo as mídias como era "pop", assim como tendências multiculturais e liberais nas fontes do saber, expressando os inícios da conscientização do multiculturalismo.
Na atualidade, a ciência "natural" - e que se naturaliza sempre mais como vimos pela analogia computacional e tendências da neurociência - está investida no seu fazer pelo próprio tecno-capitalismo e info-midiática, como não se ignora. Isso num nível que já pode fazer supor a inviabilidade da espécie pela redução do corpo/mente a info-midiática e manipulação genética, independente da questão ecológica. Ao mesmo tempo, o neoliberalismo econômico representou a intervenção autoritária que relegou as pretensões do liberalismo "pop" na cultura por via midiática a nada - como Stuart Hall mostrou no caso da Inglaterra.
Não parece já coerente supor que o universalismo como missão atribuída à tecno-ciência possa ser a cura para um mal que o próprio universalismo representa. Ainda assim, creio ser importante apreender as críticas à dominação técno-fascistas que desde a modernidade vem sendo feitas, como Apel também realizou na ambiência de um otimismo que vimos coerente com uma era.
Mas se pudermos definir o limite geo-ego-lógico dessas críticas, já estamos num limiar conveniente a qualquer intenção de ultrapassar o limite, por uma era pós-moderna, mas com vistas ao que os críticos modernistas mesmos desejavam como à liberdade das pessoas, à salvação do planeta e das espécies vivas.
=========Por isso se pode afirmar que o neo-universalismo se manteve dentro da constante geo-ego-lógica da modernidade. A constante é segmentada, porém, conforme este seu objeto, a modernidade. As fases/combinatórias como objetualidades na teoria psicanalítica, podem ser vistas como tendo enunciado a segmentação na medida em que sua teleologia visa a uma objetividade "genital" que coincide com a da ciência. A qual, como vimos, só se realizaria plenamente na enunciação do inconsciente como do seu sujeito, na psicanálise, mas esta dependendo do enunciado geo-ego-lógico da antropologia como da cisão primitivo/civilizado.
Na psicanálise portanto, foi afirmado que desde que há modernidade, ocorreu na história a maturação genital do sujeito, mas de fato só a psicanálise seria o seu auto-desvendamento, não obstante, como aqui consideramos, de fato ela depender de algo além. Ou seja, a antropologia que designamos dialética, na qual o despotismo foi um degrau necessário do progresso social. Essa consideração sobre a psicanálise já pode ser colocado como premissa pós-moderna, e que já não permite o sócio-progressismo universalista, por um contexto atualizado da antropologia na qual não subsiste o grande relato despótico. As sociedades não se colocam numa sequência totalizante da história.
Mas se o objeto "margem" é o disposto pela geo-ego-logia paralógica do Ocidente, é em relação a ele que podemos segmentar a modernidade como ao inconsciente da dominação capital-imperialista.
A oralidade romântica, em que a margem era ao menos pensável na independência dos povos; o sádico-anal positivismo, que supunha justificar pela ordem social a todo domínio tecnológico, com o objeto margem sendo o inteiramente dominável dentro da ordem positivista. Quando se trata da hermenêutica da "tradição" culturalista, ao mesmo tempo as culturas sendo autônomas e pressupondo o universal do significado como Gewissen, vemos que sua extrema ambiguidade expressa bem a dúvida fálica - quando a criança inicia sua pesquisa sexual e vontade de saber, mas continua sustentando sua certeza da identidade dos pais.
A transformação da filosofia por Apel, desambiguizando a hermenêutica, corresponde então à genitalidade decorrente da descoberta decepcionante da feminilidade da mãe. O que é coerente com o que estava em marcha na objetividade do estruturalismo, onde a qualificação da margem se teria reduzido apenas ao enunciado de sistemas parciais, trans-sociais, e o Ocidente devia renunciar ao veredito da verdade dos povos. Porém de fato o estruturalismo preserva a unidade do Ocidente, como vimos, e os enunciados sócio-progressistas que lhe correspondem.
Ao invés do previsto, consequentemente, a genitalidade não foi o limite da história, já que os acontecimentos da globalização mostraram o caráter falacioso da Ratio como emancipação, já não restando a possibilidade de definir-se o capitalismo sem a irracionalidade imperialista.
Na atualidade, a dominação está investida pela ideologia do business info-midiático, ao invés de pelo Saber. Na realidade ocorreu uma emancipação neste enquanto horizonte da teoria social, pela superação dos grandes-relatos geo-ego-lógicos, como pelo que tem sido a temática do objeto "relacional", que não oculta a interdependência dos opostos enquanto construção sempre situada da linguagem. Coerente com o que acima vimos como posições pós-modernas na teoria, as quais não são redutíveis à metafísica platônico-aristotélica oligárquica.
Porém ao lado desse "ex-centramento", há o re-centramento neo-anal da dominação desenfreada do neoliberalismo econômico ou Globalização, viabilizada pela revolução informática, como novo saque imperialista sobre o terceiro mundo, o que corresponde aos neofascismos que estudamos em Cl. Julien, D. Halberstam e outros. O que não obstante o pós-modernismo, não coíbe reificações do recentramento nas instituições de Saber contaminadas pelo neofascismo, algumas das quais se expressam francamente como oposição a ele.
A paralogia que restava na desambiguização genital do universalismo otimista, pode ser demonstrada pelo fato de que não se ignorava o domínio neoimperialista nem a ameaça da hecatombe ecológica, porém na teoria não se renunciava à unidade do Ocidente como da Ratio salvífica. O objeto "margem" permanecia unificado numa contraposição perfeita ao Ocidente.
Não obstante, pode-se notar que na época neo-universalista, que a meu ver o paralelismo Apel-lacaniano expressa bastante bem, realmente houve um movimento cultural que favoreceu o otimismo, percorrendo as mídias como era "pop", assim como tendências multiculturais e liberais nas fontes do saber, expressando os inícios da conscientização do multiculturalismo.
Na atualidade, a ciência "natural" - e que se naturaliza sempre mais como vimos pela analogia computacional e tendências da neurociência - está investida no seu fazer pelo próprio tecno-capitalismo e info-midiática, como não se ignora. Isso num nível que já pode fazer supor a inviabilidade da espécie pela redução do corpo/mente a info-midiática e manipulação genética, independente da questão ecológica. Ao mesmo tempo, o neoliberalismo econômico representou a intervenção autoritária que relegou as pretensões do liberalismo "pop" na cultura por via midiática a nada - como Stuart Hall mostrou no caso da Inglaterra.
Não parece já coerente supor que o universalismo como missão atribuída à tecno-ciência possa ser a cura para um mal que o próprio universalismo representa. Ainda assim, creio ser importante apreender as críticas à dominação técno-fascistas que desde a modernidade vem sendo feitas, como Apel também realizou na ambiência de um otimismo que vimos coerente com uma era.
Mas se pudermos definir o limite geo-ego-lógico dessas críticas, já estamos num limiar conveniente a qualquer intenção de ultrapassar o limite, por uma era pós-moderna, mas com vistas ao que os críticos modernistas mesmos desejavam como à liberdade das pessoas, à salvação do planeta e das espécies vivas.
A consequência criminosa do absurdo universalista
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